《山海经》是一部什么性质的书？

萝莉Small_Lo

《山海经》历来被认为是中国古代的一部怪书。全书分“山经”和“海经”两部分：前者有《五藏山经》五篇；后者有《海外经》四篇，《海内经》五篇，《大荒经》四篇，共13篇。这样一部体系庞大、内容丰富的书，它究竟为何而作，属于什么性质，应归入何种门类呢？

    班固在《汉书·艺文志》中，按刘歆《七略》的分类，把《山海经》置于“术数略”的“形法家”。他们认为，此书是“大举九州之势”而求其“贵贱吉凶”，类似后世讲究“风水”的迷信之书。这种分类，不够确切，故后世多不取。
    有一种流行的观点认为，它是专记怪诞的神话故事的。司马迁在《史记·大宛列传赞》中说。“《山海经》所有怪物，余不敢言之也”。首先指出其书的志怪性质。明代胡应麟在《四部正讹》中进一步论道：“《山海经》，古今语怪之祖”。现代学者中也有主张它是记神话传说的。如《大荒西经》中的女锅，《大荒北经》中的夸父追回，《北山经》中的精卫填海，此外还有许多山神、海神、河神、水神、火神、风神、雨神、旱神，以及日月之神等等。
    另一种较有影响的观点，认为它是一部巫术之书、记祭祀的礼书和方土之书。鲁迅在《中国小说史略》中称：“《山海经》……盖古之巫书也”。巫在古代是宗教领相，是沟通人和神的，一切祈祷鬼神的活动都由他来管理。《山海经》中记方位、山川、道里，是因为祭祀神灵的需要。其中《海外西经》还记：“登葆山，群巫所从上下也”。《大荒西经》又记：“灵山。……十巫从此升降”。至于《海经》中所记海外殊方异域、神人所居、怪物所在，则是秦汉间鼓吹神仙之术的方土的奇谈。
    自东汉明帝引见水利专家王景，“赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》”（后汉书·王景传》），此后不少人就认为它是一部实用的地理书。隋唐史书的各种《经籍志》、《艺文志》，都把它列入“地理类”。近世的许多学者，也都相信它是一部既有科学内容、又杂有巫术迷信成分的地理志，它记述了各个地区的山脉、河流，以及草木、鸟兽、矿藏等特产。
    然而清代纪昀等编纂《四库全书》，把《山海经》又归入“子部小说类异闻之属”。他们在《提要》中认为，’此书“道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允。核实定名，实则小说之最古者尔”。此说一出，又引起不少人反对，因为它毕竟不是小说作品。
    还有一种观点，认为《山海经》原是根据图画所作的说明。南宋朱熹指出：“《山海经》记诸异物飞走之类，多云‘东向’，或云‘东首’，疑本依图画而述之”。其后，胡应麟、杨慎、毕沅等学者都从其说。观书中有些文字，如“叔均方耕”、“长臂人两手各操一鱼”，确实是依图述说。不过，现在所见的《山海经图》都是后人根据经文绘制的。那末，原先的古图究竟有那些？是否整部书都有古图？它所据的古图来自何方？流传至何时散失？现在尚不得而知。
    至于《山海经》的作者和成书年代，历来也说法纷纭。西汉刘歆校定时称其“出于唐、虞之际”，为禹、益所著。东汉时赵晔、王充都信从之。但书中有许多禹以后的事迹，以及秦汉时的郡县名。现代学者一般认为，《山经》的成书较早，约在战国初期；而《海经》的写作则要晚至秦或汉初。它可能是综合各种口头传说材料，陆续编成。
    是志怪的神话，还是实用的地理书？是巫祝所记的祭礼，还是奇土所编的小说？《山海经》的原图有多少，流传的来龙去脉如何？它的作者又是什么人，成书于什么时代？这些问题，都值得进一步去认真探讨。





　《山海经》一书，虽然仅有三万一千多字，然而反映的文化现象却是地负海涵、包罗万汇。除了保存着丰富的神话资料之外，还涉及到多种学术领域，例如：哲 学、美学、宗教、历史、地理、天文、气象、医药、动物、植物、矿物、民俗学、民族学、地质学、海洋学、心理学、人类学……等等，真可谓“汪洋宏肆，有如海 日。”《山海经》所反映的复杂的文化现象，使古今学人对这部书的性质和传承问题议论纷纷、各执一端。

　　本文试图从巫文化现象入手，通过对神话人物伏羲所具有的巫师之家的身世及其巫教主的身份的论述，进一步探明《山海经》的性质和与之相关的传承问题。

　　一

　　从汉代到当代，古今学人对《山海经》这部书的性质的考察，经历了一个漫长的历史过程。许多推论性的假说相继问世。归纳起来，最具有代表性的大约有如下几种：

　　1.形法类。这种假说始于《汉书》。班固根据刘向、刘歆父子的《七略》，把《山海经》和《富宅地形》、《相人》、《相六畜》等堪舆星相之书混在一起，列为术数略的形法类。后来，《宋史》也采取了近乎《汉书》的分类。将其列入子部的五行类。

　　2.地理类。最早把《山海经》看作此类的当首推汉代刘秀(即刘歆)。刘秀在《上<山海经>表》中说夏禹等奉帝尧之命治水。“逮人迹之希所 至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海。纪其珍贵奇物异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之 人。”其文论及的“五方之山”，“八方之海”，“四海之外，绝域之国”都是就《山海经》内容的地理特点而言，而到了《隋书》。《山海经》才被明确地列入史 部的地理类。除了如像《旧唐书》、《新唐书》等不少史书作这种归类外，近人也多有持此说者，如王庸的《中国地理学史》就把《山海经》当作是远古时代的地理 书。

　　3.古史类。清代张之洞将《山海经》看作历史著作，列入古史类。

　　4.小说类。清代乾隆年间纪昀等修《四库全书》，把《山海经》列在小说家类。《四库全书总目提要》说明了这种归类的理由：“书中序述山水，多参以神 怪。故《道藏》收入太元部竞字号中，究其本旨，实非黄老之言，然道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真。诸家并以为地理书之冠，亦未为允，核实定 名，实则小说之最古者耳。”显然，《提要》是以《山海经》所述“道里山川，率难考据”和“多参以神怪”为由。将其列入小说类的，深究起来，“神怪”的说法 源远流长。《史记》说：“《禹本纪》，《山海经》所有怪物，余不敢言之”。袁珂先生指出：“以好奇如司马迁者，尚以此书与《禹本纪》(已佚)同列而谓‘不 敢言之’。其在彼眼光中为过于荒诞之书可知。”唐代杜佑也说：“《禹本纪》，《山海经》不知何代之书，恢怪不经。”明代胡应麟则称《山海经》为“古今语怪 之祖。”他们所指出的《山海经》的“怪”与《提要》所说的“神怪”具有相似性。

　　5.古之巫书。鲁迅先生独辟蹊跷，在《中国小说史略》中提出了这一假说：“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神只异物及祭祀所宜，以为禹益作者 固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是：所载祠神之物多用糈(精米)。与巫术合，盖古之巫书也。”袁珂先生赞成鲁迅先生的推论，并对其作了深入的论证。

　　6.神话。袁珂先生从神话具有多学科、多功能的角度出发，认为“《山海经》匪特史地之权舆，乃亦神话之渊府。”他还明确指出：《山海经》“是记述神话的书籍”。

　　7.类书。吕子方先生《读<山海经>杂记》中指出：《山海经》“内容丰富，可备各家采择。这部书涉及面广泛，诸如历史、地理、生物、矿 产、医药、天文、历法、气象、占验、神灵、祀神的仪式和祭品、帝王的世系及葬地、器物的发明制作，以至绝域遐方，南天北地，异闻奇见，都兼收并录，无所不包。可说是一部名物方志之书，也可以说是我国最早的类书。”所谓类书，即相当于现在人们所说的百科全书。不少当今治《山海经》的专家学人，都赞成吕子方先 生的推论。

　　如果我们对以上诸种假说进行分析，那么，我们就会看到：

　　假说1(形法类)将《山海经》与反映迷信观念的书籍等量齐观，显然不足取。

　　假说2、3(地理类、古史类)没有把《山海经》纳入原始社会巫术文化“范式”加以考察，因而不能准确反映《山海经》这部书的性质，故失之于偏。

　　假说4(小说类)有合理因素。“神怪”的说法，其含义已近于我们现在所说的神话。所以，以“神怪”为前提，将《山海经》列之于小说类比起列之于地理、古史等类来，已向原始巫术文化“范式”靠近了一大步。

　　假说5、6、7三者虽说法各异，但实际上它们是相互联结、相互渗透的。《山海经》作为“古之巫书”，本身就表明了它和原始巫术文化及其传承者——古代 巫师之间具有一体性。而原始社会中的古代巫师集团是当时的科学家集团。“不能以后世专门从事迷信活动诈骗钱财的端公道士之流衡之。”因此，《山海经》经他 们世代口耳相传，自然在成书之后就具有了百科全书的性质。《山海经》这部百科全书，作为一种文化形象，它基本上反映了原始人类的生存和思维方式。我们知 道，法国人类学家路先&#8226;列维——布留尔(Lucien  Levi-Briihl)提出了一个与原始社会生活类型相联系的思维类型——原始思维的著名论断。在原始社会中，原始人类用这种原始思维的方式探索世界的 奥秘，而原始思维专注于神秘力量的作用和表现的一方面特点，使原始人类所见所闻所思的一切，都蒙上了一层神话色彩。因此，马林诺夫斯基说：“神话在一切之 上乃是一个文化力量。”事实上，原始社会中的原始巫术文化是以神话为圆心运转的。神话渗透于原始社会的一切学科之中，而一切学科又是以神话为指归的。

　　鲁迅先生关于《山海经》“盖古之巫书”的推论。实质上已经为把《山海经》纳入原始巫术文化的“范式”加以考察开了先河。从司马迁到鲁迅，历时二千年左 右，人们对《山海经》的性质的认识，至此才有了一个质的飞跃。这说明了把《山海经》纳入原始巫术文化的“范式”加以考察，其本身就是一个漫长的从渐进到突 进的量变质变的认识过程，而这个过程正显示出了《山海经》所反映的文化现象的复杂性。鲁迅先生正是透过《山海经》纷纭复杂的文化现象，独具慧眼地审视到 《山海经》“记海内外神只异物及祭祀所宜”的表象特征。进而洞察到“所载祠神之物多用糈(精米)。与巫术合”的原始巫术文化的实质，才得出了《山海经》“盖古之巫书”这样一个前无古人的推论的。

　　《山海经》“盖古之巫书”假说的问世，使这部书的传承问题的讨论也相应地引起了一个质的飞跃。前人因对《山海经》的性质把握不住，故对《山海经》的传 承者的推测也不着边际。例如杜佑就推测《山海经》为“尚奇者”所传。而胡应麟也认为《山海经》是“战国好奇之士”所作。鲁迅先生的《山海经》“盖古之巫 书”的推论必然会合逻辑地引出自己对《山海经》传承者的初步回答。

　　鲁迅先生认为：“中国并无含有神话的大著作，其零星的神话，现在也还没有集录为专书的。我们要寻求，只可从古书上得到一点。而这种古书最重要的，便推 《山海经》。”鲁迅先生认为《山海经》仅存有零星神话的看法虽略有可商之处。然而，他却看到了《山海经》这部“古之巫书”与神话的联系。在《汉文学史纲 要》中，他又指出：“巫以记神事。”这样，似乎他已觉察到了《山海经》的传承与古代巫师有关。

　　平心而论，鲁迅先生对《山海经》性质的考察，主要是着眼于其所反映的原始巫术文化现象角度，而不是着重于对《山海经》传承者的研讨。所以，他断言《山海经》“以为禹益作者固非。”对于鲁迅先生的这个结论，我认为应该加以辩证的理解。首先，鲁迅先生可能是把夏禹、伯益当着纯系子虚乌有的传说人物，从而认 定其不可能成为《山海经》的传承者。这种看法，乍一看来，似乎无可厚非。然而，鲁迅先生却没有深究一下前人将《山海经》作者题以禹益的道理何在。(真正深 入讨论这一问题的是袁珂先生。本文将在下面论及此点。)鲁迅先生在《山海经》“盖古之巫书”这段推论性的文字中，既否定了前人关于夏禹、伯益与《山海经》 传承有关的说法，又未正面提出谁是传承者。这就似乎使人感到在《山海经》的传承问题上，他在这段文字里的看法略有不够深入之处。其次，鲁迅先生断言《山海 经》“以为禹益作者固非”，并不等于他否认《山海经》的传承与古代巫师有关。因为他既然认为《山海经》“盖古之巫书”，又否认《山海经》的传承与古代巫师 有关，那岂不成悖论?尚是如此，这种逻辑上的自相矛盾只会使他对《山海经》性质的假说不攻自破。恰恰相反，如前所述，鲁迅先生已初步察觉到了《山海经》的 传承与古代巫师有关。只是他并没有将《山海经》所反映的原始巫术文化现象与其传承者紧密结合来加以深入考察罢了。

　　二

　　继鲁迅之后，袁珂先生对《山海经》的性质和传承问题进行了深入的考察。袁珂先生首先透过《山海经》纷纭复杂的文化现象对其进行多侧面的深入研究，明确 指出了这部书“和巫术很有关系”。从分析《山海经》反映的巫术文化现象入手，袁珂先生又对传承这一文化现象的认识主体进行了科学考证，并在分析有关古籍记 载的基础上，明确指出：“《山海经》本来是古代巫师的口传而题以夏禹、伯益等的”。同时，袁珂先生还深入论证了“禹本身就是巫师，是巫师头子——巫师 主。”

　　很明显，袁珂先生既对《山海经》所反映的文化现象进行了深入考察，又对传承《山海经》文化现象的认识主体进行了具体把握。由于袁珂先生结合认识客体和 主体的相互关系来对《山海经》进行了辩证的考察，就使《山海经》“盖古之巫书”的推论，立足于以唯物辩证法为指导的学术研究基础之上。因而找到了更加坚实 而完善的科学依据。值得一提的是，袁珂先生还指出：“原始时代酋长而兼具有巫教主身份的其实也是常见。”这一从具体把握《山海经》传承者而引出的推论，对 于我们把《山海经》纳入原始巫术文化“范式”进行考察，进一步探讨《山海经》性质及传承者问题，起到了有益的启发作用。

　　笔者认为，除了袁珂先生论及的禹、成汤和廪君等是“酋长和巫师兼具一身的形象”之外，伏羲这位神话传说中非常神秘而重要的人物，大约也同样是“酋长而 兼具有巫教主身份的”人。同时，伏羲这位远古时代的巫教主与《山海经》还具有某种神秘的联系。这一观点的论证可为进一步研究古代巫师对《山海经》的影响， 提供一个必要前提，故略抒管见于后：

　　从神话角度看，伏羲就是东方的天帝太皞。《淮南子》说：“东方木也，其帝太皞。”高诱注《吕氏春秋&#8226;孟春纪》说：“太皞，伏羲氏，以木德王天下之号，死祀于东方，为木德之帝 。”

　　明确了伏羲在神话中的身份和称谓。我们就清楚地得知，他的形象实际上早已曲折地被记录在《山海经》里面了——

　　南海之内，黑水、青水之间，有九丘，以水络之。……有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝;……大皞爰过，黄帝所为。(《海内经》)

　　大皞即太皞，也就是伏羲。闻一多先生在《伏羲考》一文中，运用大量古籍材料和民族学材料，断定《山海经&#8226;海内经》中所说的“延维”就是“伏羲女娲”。这些都是《山海经》记载伏羲的明证。

　　《山海经》不仅记录了伏羲，而且还曲折地记录了伏羲的父亲。《山海经&#8226;海内东经》说——雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷，在吴西。

《太平御览》卷七八引《诗含神雾》说：“大迹出雷神，华胥履之，生宓牺。”袁珂先生根据以上两条古籍记载，结合民族学材料，作出了伏羲“是雷神的儿子”的论断。因此，雷神与伏羲的父子关系是很明确的。

　　伏羲和他的父亲雷神在《山海经》中的闪现，使我们隐约感到伏羲和《山海经》有某种神秘的联系。既然如此，那么，我们进而要问：这是什么原因呢?

　　笔者认为，伏羲大约就是“酋长而兼具巫教主身份者”。这种身份使他与《山海经》的传承发生了联系。神话中的东方天帝伏羲，是原始时代酋长身份折射的反影大致是不成问题的。至于他又兼具有巫教主身份这一层。我尝试提出如下论据以证之：

　　第一，《易传》说——

　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，舆地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。我们知 道，八卦是《周易》中八种基本图形，整部《周易》的内容是以八卦为基础的。而《周易》是一部古代巫师的卜筮书。伏羲始作八卦之说，一方面说明了八卦来源于 远古;一方面也暗示了伏羲和《周易》的传承具有一定的联系。司马迁说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦’。”就是一个间接证据。此外，伏羲屡 见于古代的一些经书、纬书及有关注疏中。例如《尚书》引伪孔安国传：“伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文，以图八卦，谓之河图。”以及王弼注《周易》时认 为伏羲重卦等等说法，都不是偶然的，可以说，他很可能就是一个从事巫术活动的酋长而兼巫教主身份者。

　　第二，在古籍中，与《易》八卦的传承有关的伏羲和与《山海经》的传承有关的夏禹之间，还偶有某种神秘的联系，这一文化现象也不容忽视，晋时王嘉说——

　　禹凿龙关之山，亦谓之龙门。至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进。……又见一神，蛇身人面。禹因与语，神即示禹八卦之图，列于合板之上。 又有八神侍侧。禹曰：“华胥生圣子，是汝耶?”答曰：“华胥是九河神女。以生余也。”乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数。使量度天地。禹即执持此 简。以平定水土，蛇身之神，即羲皇也。

　　袁珂先生认为这则神话有合于情理之处。笔者赞成这种说法。笔者认为，伏羲助禹治水神话产生的原因，除了如袁珂先生推测，是因为“伏羲兄妹尝遭洪水之 祸。”“则回想创痛，赠禹玉简以助其治水”之外，大约还跟后世巫师对本集团祖先中与洪水作斗争的杰出领袖的崇拜有关。由于传说中的伏羲兄妹在置人类于灭顶 之灾的洪水之到来之际，临危不惧，机智勇敢地度过难关并繁衍了人类。因此，后世巫师在推测夏禹治水时，自然会将二者在与洪水作斗争的相似性上联系起来，于 是就形成了巫师的后辈夏禹在治水艰难时刻，得到前辈伏羲帮助的神话。这种不同时代巫师之间的联系在神话中得以反映，正说明了马林诺夫斯基关于神话“是巫术 团体谱系”的见解，具有合理性。事实上，既然在原始时代，各个时期的部落酋长常兼有巫教主身份。那么，他们就必然有一个巫术团体的谱系。因此，后世巫师将 他们之间在神话中作种种联系也就不足为怪了。这种情形，还影响到后人对一些与巫术有关的文化现象考察之中，如王弼说伏羲重卦、郑玄说神农重卦、孙盛说夏禹 重卦。这三人之所以在同同一件事情上被扯到一起，大约与他们作为不同时期的酋长兼有巫教主的身份有关。后人认为他们在巫术文化的建构中，具有同等重要作 用。

　　第三，伏羲和夏禹在传承原始文化的方式上具有相似性。袁珂先生指出：“《山海经》一书尤其是其中《海经》的部分，大概说来，是先有图画，后有文字，文 字是因图画而作的。”据此而论，夏禹时代既未形成文字，《山海经》的传承，自然只能靠传承者绘画示人并加以口头解说。伏羲观象作八卦的说法，本身就说明其传承方式也当是绘画示人并加以口头解说。而这些活动是极为复杂的。《山海经》图画的光怪陆离，八卦推演的变幻无常，都不是普通原始先民所能胜任的。必须要 专职人员来承担，而这些专职人员只能是原始社会的知识分子——古代巫师来充当。由于没有文字典籍作古代巫师的记忆仓库。巫术文化活动的复杂性就迫使社会要 造就越来越多的巫师来担负原始文化的传承任务。所以，发展到原始社会末期，就出现了《国语》所说的“家为巫史”的盛况。

　　第四，细察起来，《山海经&#8226;海内东经》中的雷神神话，与《周易》中的某些卦象之间，有某种内在的神秘的联系。我们运用结构主义的方法，对雷神神话的语言表象进行分解，可将其基本因子分为：泽、雷、龙等。

　　而《易传》中有这么几条记载——

　　万物出乎震，震，东方也。

　　震，为雷，为龙……

　　兑，为泽，为少女，为巫……

　　从以上记载，可以看到“震”、“兑”二卦象与雷神神话的基本因子有某种神秘的联系。如果我们再运用古人的取象法，来对“震”、“兑”二卦象作进一步考察，我们就更可以看到它们和雷神神话的基本因子之间还具有一种内在的联系。

　　黄宗羲谈《周易》的取象共有七种，其中之一是“方位之象”。所谓“方位之象”是指八经卦所象征的八个方位。“方位之象”又有“先天八卦方位”(又叫作“伏羲八卦方位图”)和“后天八卦方位”(又叫作“文王八卦方位图”)之分。今列示二图以供参考：

　　伏羲八卦方位

　　文王八卦方位

　　先天八卦方位把“乾”定为正南方，“兑”的方位则当为东南;后天八卦方位把“乾”定为西北方，“震”的方位则当为正东。据专家们考证，这两种方位说都源远流长。两种方位说虽不一致，但却反映了《周易》八卦在不同历史时期的运动变化观念。

　　从方位上看，两种方位分别以“震”为东方，“兑”为东南方，大体与《山海经》雷泽“在吴西”的说法在方位上相近。综合“震”、“兑”二卦看。它们包含了相似于雷神神话的基本因子。今列表将二者对照以明之——

　　山海经 语言表象 雷泽中有雷神 龙身而人头 在吴西 鼓其腹

　　基本因子 雷&#8226;泽 龙 东方(方位) 鼓(动作)

　　易&#8226;说卦 语言表象 震为雷

　　兑为泽 为龙 震(东方)

　　兑(东南方) 无

　　基本因子 雷&#8226;泽 龙 东方或东南方 无

　　值得注意的是：“兑”卦的卦象还有“为少女，为巫”的话。《易&#8226;系辞正义》引《帝王世纪》说：“大皞帝，包牺氏，风姓也。母曰华胥”。胥，通须，巫 也。华胥大约是女巫。联系到她履大迹而生伏羲的感生神话，我们似乎可以推断说，伏羲就是“民知有母而不知有父”的母系制社会时期的业巫世家。

　　综上所述，我们大致可以断定伏羲是古代巫师的“祖师”。得出这个结论，并弄清伏羲和其父亲在《山海经》中以“大皞”、“延维”及“雷神”这种神话人物的形象闪现，对我们研究古代巫师对《山海经》的影响是有意义的。

　　法国人类学家列维—施特劳斯(Levi-Strauss)指出：“任何神话一旦产生以后就会变成口头传说，而当它们在没有文字的原始民族中发展时，看 来似乎发生着或然性的无规则的变动，而实际上，在其深处都隐藏着稳定的结构。”伏羲的形象及其与雷神的关系，在《山海经》的口耳相传的过程中，尽管似乎“发生着或然性的无规则变动，但实际上在他们深处仍然‘隐藏着稳定的结构’。”按照列维—施特劳斯的观点，神话研究的一个很重要的目的，就是要掌握人类的 无意识结构，而深藏在神话中的稳定结构就是这种无意识结构。古代巫师的无意识结构正是凝结在《山海经》的大皞伏羲及其与雷神的关系的稳定结构之中的。“大 皞”与“雷神”形象的闪现，实际上已包含着积淀在古代巫师无意识心理结构中的关于伏羲的巫师世家的各种关系。然而，这些关系由于年代久远，已不能孤立地被 后人感知。因此，人们必须要联系反映这些关系的各种典籍记载，才能加以把握。

　　把握到了伏羲的巫师之家的身世及其巫教主的身份，被称为“上上圣人”而列古今人物之首的伏羲，在古代巫师的无意识结构中，实际上是作为远古时代的巫师 集团的一个代表人物而存在的。他在《山海经》中得以曲折反映，正说明了《山海经》的传承恐怕早已远在夏禹之前的母系氏族时期，就已经与古代巫师具有密切联 系了。这不仅进一步证明了《山海经》“盖古之巫书”，还充分证实了《山海经》的原始性。

　　参考文献

　　1、袁珂 《<山海经>校注》，上海古籍出版社 1980年版

　　2、(元)脱脱等修 《宋史艺文志》，商务印书馆 1957年版

　　3、(清)郝懿行著 《山海经笺疏》，巴蜀出版社 1985年版

　　4、(唐)长孙无忌等著 《隋书&#8226;经籍志》，商务印书馆 1955年版

　　5、(宋)欧阳修等撰 《新唐书&#8226;艺文志》，商务印书馆 1955年版

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　　7、(唐)杜佑撰 《通典》，中华书局 1984年版

　　8、(明)胡应麟撰 《少室山房笔丛》，上海书店出版社 2001年版

　　9、《鲁迅全集》第六集，人民文学出版社1957年版

　　10、《<山海经>写作的时地及篇目考》载于袁珂《神话论文集》，上海古籍出版社 1982年版

　　11、《<山海经>“盖古之巫书”试探》载于《<山海经>新探》，四川省社会科学院出版社 1986年版

　　12、吕子方著 《中国科学技术史论文集》下册，四川人民出版社 1983年版

　　13、(苏)马林诺夫斯基著 李安宅编译 《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社 1987年版