如何评价弗里曼的《玛格丽特·米德与萨摩亚》？

乱说家刳

如何评价弗里曼的《玛格丽特·米德与萨摩亚》？

安桐AnnTong

一、巫术、科学与可证伪性

（一）可证伪性：卡尔·波普尔的经验演绎法理论

英籍奥地利科学哲学家、批判理性主义的创始人卡尔·波普尔（Karl Raimund Popper）在《研究的逻辑》（英译本《科学发现的逻辑》）中指出，科学与非科学的划界标准不是可证实性而是可证伪性，挑战了传统的认识论与方法论，对观察的客观性或经验的可靠性观念予以了沉重的打击。
在本书中，卡尔·波普尔首先介绍了经验科学[]传统而流行的归纳方法的逻辑与特点。归纳方法的逻辑是，从单称陈述（也称作“特称陈述”，如对实验结果的记述）推论出全称陈述（如假说或理论）。然而，在波普尔看来，不管有再多的单称陈述，有再多的对实验结果的记述，也不能意味着就可以从中过渡到全称陈述，正如不管我们已经观察到多少只白天鹅，也不能就此证明所有天鹅都是白的。
基于此，波普尔提出了经验演绎法的理论，也就是说，“假说只能以经验来检验，而且只是在这假说被提出以后。”相对于归纳主义，这种方法被波普尔成为证伪主义，即借助其他过去已被接受的陈述而从理论中演绎出某些单称陈述，再将这些陈述中与实际应用或实验结果相比较，如果这些单称陈述被证明是可接受的或可被证实，那么就暂时通过了检验。
总之，波普尔强调，所有经验科学的陈述必须是能最后判定其真和伪的，必须是“可最后判定的”，证实它们和证伪它们在逻辑上都是可能的。经验的科学的系统必须有可能被经验反驳，例如，“明天这里将下雨或不下雨”这种表述因为不可能被反驳，所以不能被看作是经验的表述；反之“明天这里将下雨”是经验的。
（二）巫术与科学

通过波普尔的论述我们知道，科学之为科学，不在于理论能被证实，而在于论证能被证伪。“知识无法一劳永逸地被证实，却可以通过一次反例而被证伪，因此所有的知识都带有猜测的性质，知识的增长和进化是通过不断的尝试和纠正错误而实现的。”
如是，巫术与科学的边界[]已经很明显了。按具有新康德主义理论倾向的德国史学的标准，巫术属于感官不可完全达到的超经验内容，即形而上学，而非经验科学。
即使以可证伪性为判断标准，巫术也不属于经验科学。绝大多数巫术与信仰紧密联系，即所谓“心诚则灵”。笔者曾采访过一位算卦的爱好者，在讲述了自己被算命先生算准过的灵验叙事后他进行了补充：

但是，卦一定是灵的，这个没有问题，你知道吗？关键是你解卦会不会，知道了吧。你不会解你没有办法，你解得不对那是你自己的本身不行。卦都是这样子。有人说，哎呀，你这一个（轻音），我算头一个（卦），如果灵的话，我算一个卦再算一个卦，这两个卦应该是一样的啊，对吧，它不一样那应该不准啊——你心不诚。那《周易》里面说了，你心不诚就不要算了，你不信它就不要算了。

总之，由于巫术本身的不可验证性与不可证伪性，我们并不能将其与科学画上等号，这也是刘魁立指出弗雷泽将巫术同科学等同起来，“认为二者在性质上是一致的”使人难以接受的原因。
二、《玛格丽特·米德与萨摩亚》与可证伪性

（一）可证伪性：弗里曼著作的逻辑起点

毋庸置疑，卡尔·波普尔及其观点对于德里克·弗里曼有着深刻的影响。后者在《玛格丽特·米德与萨摩亚》一书的致谢中表示，卡尔·波普尔使其“受到了巨大的鼓励和教益”。同时，弗里曼还在该书中多次对波普尔的观点表示赞誉和推崇，强调对科学观点孜孜不倦地理性批评的重要性。
不仅如此，实际上在弗里曼看来，《玛格丽特·米德与萨摩亚》这本书的逻辑就是建立在可证伪性这一基础之上的。在第一版序言中，弗里曼先是转述了波普尔的观点：科学知识“主要是通过有意识地采用‘严格的排错法’来推进的”，“换句话说，在科学中，命题和理论必须经受系统检验，看是否能推翻它；也只有经受住了这些试错的检验，才能够被接受。”“一项科学陈述，只要其论及事实，它就必须是可以证伪的。”
那么——弗里曼接着表示——如果玛格丽特·米德关于萨摩亚的民族志以及“后天性因素完全超越先天性因素”的结论是科学的陈述，它们就可以接受检验和反驳。米德曾托辞其关于萨摩亚的民族志保持当时所写的原样而不能再修改，这在弗里曼看来也是没有科学依据的，因为正如他已引述过的那样，米德作品中对萨摩亚文化性质的陈述应同其他人对萨摩亚的陈述一样，“是完全可以接受实证检验而辨别真伪的”。
整本书中，弗里曼“不是在建构一个替代性的萨摩亚民族志”，而是通过证明米德结论所建基的描述在不同程度上是错误的，来科学地反驳米德“萨摩亚是一个反例”的观点。
（二）弗里曼对米德的反驳

其实，米德在《萨摩亚人的成年》中提出以萨摩亚少女的青春期作为反例以论证“文化决定论”的全称陈述本来在逻辑上就有漏洞。米德假设，“如果青春期的叛逆表现是天然的，那就应当存在于所有社会。那么，她将在不同文化的社会中发现同样的现象。”由于她发现了萨摩亚人成长发育十分容易、十分简单，因而她得出结论，认为社会环境对青年人的影响大于先天因素，困扰青少年的烦恼被她归因于文明。
尽管“反例说”看上去似乎和可证伪性有着相似之处，不过，即使米德所描述的“萨摩亚社会中，青春期是最安逸的年龄段”的“反例”成立或属于事实，那也只能说明文化（后天因素）同遗传（先天因素）一样对青春期有所影响，而不能说明遗传完全不影响青春期，更不能论证“文化决定论”。
更何况，更为致命的是，弗里曼通过详实的文献材料以及充分的田野工作，指出了米德研究中大量与事实不符的地方。在政治制度上，米德无法参与塔乌的政治生活，被拒绝进入所有的酋长会议，所以对于萨摩亚的等级制度产生了许多错误观念。实际上，“萨摩亚就是这样一个高度专制的社会，其基础主要是世袭的社会等级，处于从属地位的人们对掌握权力的人要唯命是从。”由于萨摩亚等级制度严格，地位给当地人所带来的无数利益的竞争明显加剧。同样，萨摩亚人是一个异常好斗的民族，所以萨摩亚的战争不像米德想象的那样“只是一种程式化的‘礼仪性竞争’的形式”。另外，萨摩亚是一个宗教性很强的社会，人们总是在不断地谈论着罪孽问题，显然，基督教（新教）对萨摩亚人心理及文化的影响被米德所忽略了。萨摩亚人的惩罚措施常常极为严厉，“任何一个年长的家庭成员都可以对孩子进行惩罚”，但这并不意味着父母与孩子间的情感联系就不是那么强烈了。此外，萨摩亚人的性格也不像米德宣称的那样“没有强烈的感情”，而是由于在高度权威主义的社会中长大，人们“表面温和，内心激荡”。尤其是在性道德和性行为上，“萨摩亚人对女性童贞的崇拜非常极端，比其他任何人类学所已知的文化都要更加严格和强烈，根本就不是一个青少年自由性爱的天堂。”
最后，弗里曼展望了更为科学的人类学范式。“按照当前的科学知识，将生物变量和文化变量排除在青春期或者其他人类行为基本形式的问题来源之外，都是没有依据的；先天和后天都总是互相纠缠在一起。”这也体现出了人类学所追求的整体性，即关注社会性与生物性的统一。
三、一些其他思考

（一）作为学科的民间文学是人文学科吗？

在高等教育学科专业体系中被划为社会学一级学科下的二级学科的民俗学专业，并无太大疑问地被视作社会科学。然而，不少人同时又将指称学科本身的民间文学看作是人文学科。认为民间文学是人文学科的学者或许是持民间文学是文学的一部分的观点，从而视作家文学与民间文学二元对立，共同组成文学这一整体。
但是，我们知道，“民间文学”一词源自于英语“folklore”的翻译，folklore按字面意思的解释是“民众的知识”（the learning of the people）[]，并没有指涉“文学”（literature）的概念。实际上，“民间文学”这个专有名词第一次出现在梅光迪（觐庄）于1916年3月给胡适的私人信件里，他提出“文学革命自当从‘民间文学’入手，此无待言”，自此民间文学“文艺的”目的成为学科一个深远的传统。
因此，追溯学术史我们可以发现，“民间文学”（folklore）这一学科的文学性质是被关注文学革命的学者由于希冀把folklore变成新文学一个重要源头所建构出来的。那么民间文学这门学科应该是属于社会科学而非人文学科，因为人文学科的主旨不是研究知识，而是关注精神世界、文化世界，包含价值导向。作为社会科学的民间文学追求客观规律的探索，注重直接而广泛的实用性，因此也对科学的研究方法提出了要求。
（二）文学作品被作为民族志而研究的可能性

玛格丽特·米德的《萨摩亚人的成年》一书使用了优美的语言对萨摩亚的文化及萨摩亚人的日常生活进行描述，这也启发我们思考部分文学作品被作为民族志来进行研究是否能成为可能。
米德的这本关于萨摩亚人的民族志被弗里曼反驳的主要问题在于，其对于萨摩亚人的文化和性格特征的描写或许是错误的。不过，如果一位作家通过广泛而深入的与某一个群体深入交流与生活，深刻地理解了这一群体的性格与文化，并写出了内容充分、材料详实的现实主义著作，或许这样的作品可以作为一种民族志的材料，供学界研究。
这可能涉及到的是本真性的问题，然而以后历史主义的眼光来看，或许即使是最规范的人类学家撰写的民族志也难以保证绝对的真实性，所有的书写都不一定保证绝对真实，只能趋近于真实。这种看法或许过于悲观，不过，作为民族志的文学作品至少可以保证可以做到对真实情感的接近，即“情感的真实”。
最近“非虚构写作”不仅在现当代文学界具有着轰动反响，似乎也被一些人类学家所关注。“非虚构写作”与文学作品，与民族志可以起到何种联系、何种效果，值得我们进一步关注。