《文明的冲突与世界秩序的重建》全文

伤我心太深

文明的冲突与世界秩序的重建中国文明是世界上最古老的文明，中国人对其文明的独特性和成就亦有非常清楚的
意识。中国学者因此十分自然地从文明的角度来思考问题，并且把世界看作是一个具有
各种不同文明的、而且有时是相互竞争的文明的世界。因此，据我所知，中国学者对我
1993年的文章《文明的冲突？》所作的评论总的来说精深而富有洞见，虽然他们有时也
误解了我论证中的政策含义，并对之持相当批评的态度。为此，我的完整著作现在尤其
应与中国读者见面，这样他们便可以了解我对世界政治所作的分析的更全面、更精确和
更详尽的版本，而不仅仅是从一篇30页的文章中可能了解的东西。
　

文明的冲突与世界秩序的重建

文明的冲突与世界秩序的重建
　为什么我的文章在世界上引起了这么大的兴趣并刺激了这么多的讨论，为什么我的
著作至今已被翻译成22种不同的文字，并具有相应的影响？我认为，答案是，人们正在
寻求并迫切地需要一个关于世界政治的思维框架。冷战期间，人们很容易把全球政治理
解为包含了美国及其盟国、苏联及其盟国，以及在其中发生了大量冷战斗争的不结盟国
家组成的第三世界。这些集团之间的差别在很大程度上是根据政治意识形态和经济意识
形态来界定的。随着冷战的结束，意识形态不再重要，各国开始发展新的对抗和协调模
式。为此，人们需要一个新的框架来理解世界政治，而“文明的冲突”模式似乎满足了
这一需要。这一模式强调文化在塑造全球政治中的主要作用，它唤起了人们对文化因素
的注意，而它长期以来曾一直为西方的国际关系学者所忽视；同时在全世界，人们正在
根据文化来重新界定自己的认同。文明的分析框架因此提供了一个对正在呈现的现实的
洞见。它也提出了一个全世界许多人们认为似乎可能和合意的论点，即：在未来的岁月
里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存。
那些最大的文明也拥有世界上的主要权力。它们的领导国家或是核心国家——美国、欧
洲联盟、中国、俄罗斯、日本和印度，将来可能还有巴西和南非，或许再加上某个伊斯
兰国家，将是世界舞台的主要活动者。在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文
化的。
　　在这样一个多元化的世界上，任何国家之间的关系都没有中国和美国之间的关系那
样至关重要。如果中国经济在未来的10年或20年中仍以现在的速度发展，那么中国将有
能力重建其1842年以前在东亚的霸权地位。另一方面，美国一贯反对由另一个强国来主
宰欧洲或东亚，为了防止这样的情况发生，美国在本世纪参加了两次世界大战和一次冷
战。因此，未来的世界和平在相当大的程度上依赖于中国和美国的领导人协调两国各自
的利益的能力，及避免紧张状态和对抗升级为更为激烈的冲突甚至暴力冲突的能力，而
这些紧张状态和对抗将不可避免地存在。
　　我于1993年发表的文章在中国和其他地方被批评为可能提出了一个自我实现的预言，
即文明的冲突由于我预测其可能发生而增加了发生的可能性。然而，任何预测都不是自
我实现的或非自我实现的。预测能否实现依赖于人们如何作出反应。50年代和60年代，
许多严肃的和信息灵通的人士认为苏美之间的核战争实际上不可避免。但是这场核战争
并未发生，因为人们意识到了它的可能性，并推动了武器控制和其他安排来确保它不发
生。我所期望的是，我唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上
“文明的对话”。欧洲和亚洲国家最主要的政治家已经在谈论需要抑制文明的冲突和参
与这样的对话。我所主持的哈佛国际和亚洲研究会正在积极地提倡这一努力。我相信，
我的著作在中国的出版将鼓励中国领导人和学者做同样的事情。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 塞缪尔·亨廷顿
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 1997年12月6日


第一章 世界政治的新时代
　　　　　　　　　　　　　引论：旗帜与文化认同
　　1992年1月3日，俄罗斯和美国学者在莫斯科政府大楼的演讲厅中举行了一个会议。
两个星期以前，苏联不复存在，俄罗斯联邦成为一个独立的国家。结果，从前装饰在演
讲台上的列宁塑像消失了，取而代之的是挂在前墙上的俄罗斯联邦的国旗。一个美国人
注意到，唯一的问题是那面国旗挂反了。当美国人向俄罗斯东道主指出这个问题后，他
们在第一次休会期间迅速悄悄地纠正了这个错误。
　　冷战结束后的几年中，人们的认同和那些认同的标志开始发生急剧的变化。全球政
治开始沿着文化线被重构。被反挂的国旗是变化的一个迹象，但是越来越多的国旗正在
被正确地高高挂起，俄罗斯人和其他民族正在他们新的文化认同的这样和那样的标志背
后动员和前进。
　　1994年4月18日，2，0O0人聚集在萨拉热窝市挥舞着沙特阿拉伯和土耳其的国旗。
这些萨拉热窝人通过挥舞这些旗帜而不是联合国、北约或美国的旗帜，认同于他们的穆
斯林伙伴，并告诉世界谁是他们真正的朋友，谁不是。
　　1994年10月16日，洛杉矶的7，000民众在“墨西哥国旗的旗海”下游行抗议187法
案，该法案是一个通过公民投票决定的措施，它否定国家给予非法移民及其子女的多项
福利。一些观察者提出这样的问题：为什么他们“举着墨西哥国旗游行，同时又要求这
个国家给予他们免费教育？他们应当挥舞美国国旗”。两个星期以后，更多的抗议者确
实举着美国国旗在街上行进，但却是倒举着。这些旗帜显示187法案获得了有保障的胜
利，它得到了加利福尼亚州59％的选民的赞同。
　　在冷战后的世界，旗帜有其考虑的价值，其他文化认同的标志也是如此，包括十字
架、新月形、甚至头盖，因为文化有其考虑的价值，文化认同对于大多数人来说是最有
意义的东西。人们正在发现新的但常常是旧的认同，在新的但常常是旧的旗帜下行进，
这导致了同新的但常常是旧的敌人的战争。
　　迈克尔·迪布丁的小说（死亡环礁湖）中的威尼斯民族主义煽动者，用一个不祥的
世界观为这一新时期作了很好的表述：“如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。
除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。这些是我们在一个世纪之后正在痛苦
地重新发现的古老真理和更加充满情感的奢谈。那些否定它们的人也否定他们的家庭、
他们的遗产、他们的文化、他们的出生权，以及他们本身！他们不能轻易地得到原谅。”
政治家和学者们不能忽视蕴含在这些古老真理中的不幸的真理。对于那些正在寻求认同
和重新创造种族性的人们来说，敌人是必不可少的，而潜在的最危险的敌人会出现在世
界主要文明的断层线上。
　　本书的主题是文化和文化认同（它在最广泛的层面上是文明认同）形成了冷战后世
界上的结合、分裂和冲突模式。本书的五个组成部分详细阐述了这一主要命题的推论。
　　第一部分：历史上，全球政治第一次成为多极的和多文明的；现代化有别于西方化，
它既未产生任何有意义的普世文明，也未产生非西方社会的西方化。
　　第二部分：文明之间的均势正在发生变化：西方的影响在相对下降；亚洲文明正在
扩张其经济、军事和政治权力；伊斯兰世界正在出现人口爆炸，这造成了穆斯林国家及
其邻国的不稳定；非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值。
　　第三部分：以文明为基础的世界秩序正在出现：文化类同的社会彼此合作；从一个
文明转变为另一个文明的努力没有获得成功；各国围绕着它们文明的领导国家或核心国
家来划分自己的归属。
　　第四部分：西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突，最严重的是同伊
斯兰和中国的冲突；在区域层面的断层线上的战争，很大程度上是穆斯林同非穆斯林的
战争，产生了“亲缘国家的集结”和更广泛的逐步升级的威胁，并因此引起核心国家努
力地止这些战争。
　　第五章：西方的生存依赖于美国人重新肯定他们对西方的认同，以及西方人把自己
的文明看作独特的而不是普遍的，并且团结起来更新和保护自己的文化，使它免受来自
非西方社会的挑战。避免全球的文明战争要靠世界领导人愿意维持全球政治的多文明特
征，并为此进行合作。
　　　　　　　　　　　　 一个多极和多文化的世界
　　在冷战后的世界中，全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。在人类生存
的大部分时期，文明之间的交往是间断的或根本不存在。然后，随着现代时期的启始，
大约在公元1500年，全球政治呈现出两个方面。在40O多年里，西方的民族国家——英
国、法国、西班牙、奥地利、普鲁士、德国和美国以及其他国家在西方文明内构成了一
个多极的国际体系，并且彼此相互影响、竞争和开战。同时，西方民族也扩张、征服、
殖民，或决定性地影响所有其他文明。冷战时期，全球政治成为两极化的，世界被分裂
为三个部分。一个由美国领导的最富裕的和民主的社会集团，同一个与苏联联合和受它
领导的略贫穷一些的集团展开了竞争，这是一个无所不在的意识形态的、政治的、经济
的，有时是军事的竞争。许多这样的冲突发生在这两个阵营以外的由下述国家组成的第
三世界里：它们常常是贫穷的，缺少政治稳定性的，新近独立的，宣称是不结盟的。
　　20世纪80年代末，随着共产主义世界的崩溃，冷战的国际体系成为历史。在后冷战
的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。
人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？他们用人类曾经用来
回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义的事物。人们用祖先、
宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。他们认同于部落、种族集团、宗教
社团、民族，以及在最广泛的层面上认同文明。人们不仅使用政治来促进他们的利益，
而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我们不是谁。并常常只有在了解我们反
对谁时，才了解我们是谁。民族国家仍然是世界事务中的主要因素。它们的行为像过去
一样受对权力和财富的追求的影响，但也受文化偏好、文化共性和文化差异的影响。对
国家最重要的分类不再是冷战中的三个集团，而是世界上的七、八个主要文明。非西方
社会，特别是东亚社会，正在发展自己的经济财富，创造提高军事力量和政治影响力的
基础。随着权力和自信心的增长，非西方社会越来越伸张自己的文化价值，并拒绝那些
由西方“强加”给它们的文化价值。亨利·基辛格曾注意到：“21世纪的国际体系……
将至少包括六个主要的强大力量——美国、欧洲、中国、日本、俄国，也许还有印度—
—以及大量中等国家和小国。”基辛格提到的六个主要强大力量属于五个十分不同的文
明，此外，还存在着一些重要的伊斯兰国家，它们的战略位置、庞大的人口和（或）石
油资源，使得它们在世界事务中具有影响力。在这个新世界中，区域政治是种族的政治，
全球政治是文明的政治。文明的冲突取代了超级大国的竞争。
　　在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷
人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的
冲突。部落战争和种族冲突将发生在文明之内。然而，当来自不同文明的其他国家和集
团集结起来支持它们的“亲缘国家”时，这些不同文明的国家和集团之间的暴力就带有
逐步升级的潜力。索马里部族的流血冲突没有造成更广泛的冲突威胁。卢旺达部落的流
血冲突波及了乌干达、扎伊尔、布隆迪，但是没有广泛地蔓延。波黑、高加索、中亚，
或克什米尔境内的文明之间的流血冲突，可能演化为更大的战争。在南斯拉夫的冲突中，
俄罗斯向塞尔维亚人提供外交支持，而沙特阿拉伯、土耳其、伊朗和利比亚向波斯尼亚
人提供资金和武器，但它们这样做不是由于意识形态，或者权力政治或经济利益的缘故，
而是由于文化亲缘关系。瓦茨拉夫·哈韦尔注意到，“文化的冲突正在增长，而且如今
比以往历史上任何时候都更危险”，雅克·德洛尔也认为，“未来的冲突将由文化因素
而不是经济或意识形态所引起”。而最危险的文化冲突是沿着文明的断层线发生的那些
冲突。
　　在冷战后的世界，文化既是分裂的力量，又是统一的力量。人民被意识形态所分离，
却又被文化统一在一起，如两个德国所经历的那样，也如两个朝鲜和几个中国正开始经
历的那样。社会被意识形态或历史环境统一在一起，却又被文明所分裂，它们或者像苏
联、南斯拉夫和波斯尼亚那样分裂开来，或者像乌克兰、尼日利亚、苏丹、印度、斯里
兰卡和许多其他国家的情况那样，陷于激烈的紧张状态。具有文化亲缘关系的国家在经
济上和政治上相互合作。建立在具有文化共同性的国家基础之上的国际组织，如欧洲联
盟，远比那些试图超越文化的国际组织成功。在45年里，“铁幕”是欧洲的主要分裂线。
这条线已东移了几百英里。现在，它是一条一方面把西方基督教民族分离于穆斯林，另
一方面把它分离于东正教的界线。
　　哲学假定、基本价值、社会关系、习俗以及全面的生活现在各文明之间有重大的差
异。遍及世界大部分地区的宗教复兴正在加强这些文化差异。文化可以改变，它们的性
质对政治和经济的影响可能随时期的不同而不同。但是，文明之间在政治和经济发展方
面的重大差异显然植根于它们不同的文化之中。东亚经济的成功有其东亚文化的根源，
正如在取得稳定的民主政治制度方面东亚社会所遇到的困难有其文化根源一样。伊斯兰
文化在很大程度上解释了为什么民主未能在大部分伊斯兰世界中出现。后共产主义的东
欧社会和前苏联的发展受到了其文明认同的影响。那些具有西方基督教遗产的国家正在
取得经济发展和民主政治的进步；东正教国家的经济和政治发展前景尚不明朗；而各穆
斯林共和国的前景则很暗淡。
　　西方是而且在未来的若干年里仍将是最强大的文明。然而，它的权力相对于其他文
明正在下降。当西方试图伸张它的价值并保护它的利益时，非西方社会正面；临着一个
选择。其中一些试图竭力仿效和加入西方，或者“搭车”。其他儒教社会和伊斯兰社会
则试图扩大自己的经济和军事力量以抵制和“用均势来平衡”西方。因此，后冷战时代
世界政治的一个主轴是西方的力量和文化与非西方的力量和文化的相互作用。
　　总而言之，冷战后时代的世界是一个包含了七个或八个文明的世界。文化的共性和
差异影响了国家的利益、对抗和联合。世界上最重要的国家绝大多数来自不同的文明。
最可能逐步升级为更大规模的战争的地区冲突是那些来自不同文明的集团和国家之间的
冲突。政治和经济发展的主导模式因文明的不同而不同。国际议题中的关键争论问题包
含文明之间的差异。权力正在从长期以来占支配地位的西方向非西方的各文明转移。全
球政治已变成多极的和多文明的。
　　　　　　　　　　　　　　　 其他世界？
　　地图和范式。后冷战时代的世界政治受文化因素的影响，并包含来自不同文明的国
家和集团的相互作用，这一画面是非常简单化的。它省略了许多事物，歪曲了一些事物，
模糊了其他事物。
　　然而，如果我们想要认真地对世界进行思考，并有效地在其中活动，某种简化现实
的图画、某种理论、概念、模式和范式就是必要的。正如威廉·詹姆斯所说，如果没有
这样的思想产物，就只有“一团乱七八糟的混乱”。托马斯·库恩在其经典著作（科学
革命的结构仲，显示了思想和科学的进步是由新范式代替旧范式所构成的，当旧的范式
变得日益不能解释新的或新发现的事实时，能用更加令人满意的方法来说明那些事实的
范式就取代了它。库恩写道：“一种理论要想被接受为一个范式，必须看上去强于其竞
争对手，但它不必要解释，事实上也从来没有解释所有它可能遇到的事实。”约翰·刘
易斯·加迪斯也明智地观察到，“寻找穿过所不熟悉的领域的道路，一般需要某种地图。
像认识本身一样，制图学是使得我们了解自己在哪儿和可能走向哪儿的必要的简化。”
正如他所指出的，超级大国竞争的冷战形象就是这样一个模式，它是由哈里·杜鲁门首
次清楚地表达的，作为“地缘政治制图学方面的练习，它用每个人都能理解的话来描述
国际图景，以此来为即将实行的复杂的遏制战略铺平道路”。世界观和因果关系理论对
国际政治是不可缺少的指导。
　　40年来，国际关系的研究者和实践者都是根据非常简化的但也是非常有用的关于世
界事务的冷战范式来思考和行动的。这一范式不能说明世界政治中发生的一切事情。用
库恩的话说，存在着许多例外，而且这一范式时而会妨碍学者和政治家看清一些重大的
发展，如中苏破裂。然而，作为全球政治的简单模式，它比其他任何竞争对手都更能说
明更重要的现象。它是思考国际事务的必不可少的出发点，几乎被普遍接受，并影响了
两代人关于世界政治的思考。
　　简化的范式或地图对于人类的思想和行动来说是必不可少的。一方面，我们必须清
楚地阐述理论或模式，并有意识地运用它们来指导我们的行为。或者，我们可以否认需
要这样的指导，并假设我们将只是根据具体的“客观”事实来行动，根据“它的是非曲
直”来处理每一个案。然而，如果我们这样假定，我们就欺骗了自己。因为在我们的头
脑中隐藏着一些假设、偏好和偏见，它们决定我们如何看待现实，留意什么事实和怎样
判断它们的重要性和价值。我们需要明确的或含蓄的模式以便能够：
　　1．理顺和总结现实；
　　2．理解现象之间的因果关系；
　　3．预期，如果我们幸运的话，预测未来的发展；
　　4．从不重要的东西中区分出重要的东西；
　　5．弄清我们应当选择哪条道路来实现我们的目标。
　　每一个模式或地图都是一个抽象，而且对于一些目的比对另一些目的更有用。一份
道路图告诉我们怎样从A点驶到B点，但如果我们驾驶飞机，它就不是很有用，在这种情
况下，我们会想要一份突出飞机场、无线电航空信标、飞行路线和地形的地图。然而，
如果没有地图，我们将会迷路。一份地图越详细，就越能充分地反映现实。然而，一张
过分详细的地图对于许多目的来说并非有用。如果我们想要沿高速公路从一个大城市前
往另一个大城市，我们并不需要包括许多与机动运输工具无关的信息的地图，因为在这
样的地图中，主要的公路被淹没在大量复杂的次要道路中了，我们可能发现这样的地图
令人糊涂。另一方面，一份其中只有一条高速公路的地图，可能会排除许多现实，并限
制我们发现可供选择的道路的能力，如果这条高速公路被重大的交通事故堵塞的话。简
而言之，我们需要一份这样的地图，它既描绘出了现实，又把现实简化到能够很好地服
务于我们的目的。冷战结束时，人们提出了一些世界政治的地图或范式。一个世界：欢
欣而和谐。一个被广泛阐明的范式建立在下述假设之上：冷战的结束意味着全球政治中
重大冲突的结束和相对和谐的世界的出现。受到最广泛讨论的对此模式的阐述是弗朗西
斯·福山提出的“历史的终结”的命题。*福山论证说，“我们可能正在目睹……这样
的历史终结，即人类意识形态的演进的终结点和作为人类政府最终形式的西方自由民主
制的普及。”他说，可以肯定，在第三世界中可能发生一些冲突，但全球冲突已经终结，
且不仅仅是在欧洲。“正是在非欧洲的世界中”，出现了巨大的变化，尤其是在中国和
苏联。思想的战争已经终结。马克思列宁主义的信仰者可能将仍然存在于“像马那瓜、
平壤和马萨诸塞的坎布里奇这样一些地方”，但是自由民主制已经获得全面胜利。未来
人们将不再致力于令人振奋的思想斗争，而是致力于解决世间的经济问题和技术问题。
他相当惋惜地总结道，这将是十分令人厌倦的。
　　◎一个类似的论证并不是建立在冷战结束的基础上，而是建立在经济和社会的长期
值势将导致一个“普世文明”的论点的基础上．对此第三章将作讨论。原书脚注
　　对和谐的期待得到了广泛的赞同。政治领袖和知识领袖都详细阐述了类似的观点。
柏林墙倒塌了，共产主义政权垮台了，美国将呈现出新的重要性，前共产主义的对手将
参与“伙伴关系”和“重大的讨价还价。，维持和平和创造和平将被提到每日日程上。
世界最主要国家的总统宣布了“新的世界秩序”；世界最主要大学的校长否决了对一名
从事安全研究的教授的任命。因为不再有此需要：“赞美神！我们不再研究战争，因为
不再有战争”。
　　冷战结束时的异常欢欣时刻产生了和谐的错觉，它很快就被证明确实是错觉。世界
变得不同于20世纪初了，但并不一定是更加和平。变化是不可避免的，进步却不是不可
避免的。20世纪的其他每一场重大冲突结束时都曾流行类似的和谐错觉。第一次世界大
战是“结束战争的战争”，是创造一个能保障民主国家安全的世界的战争。就像富兰克
林·罗斯福所说，第二次世界大战将“结束多边行动体系、排他性的联盟、均势和所有
其他已尝试了许多世纪但总是遭到失败的权术”。取而代之的是，我们将有“一个所有
热爱和平的国家”组成的“世界组织”和“永久的和平结构的开端”。然而，第一次世
界大战产生了共产主义、法西斯主义，改变了持续了一个世纪之久的走向民主制的趋向。
第二次世界大战产生了真正的全球冷战。冷战结束时的和谐错觉很快被下述情况所驱散：
发生了大量的种族冲突和“种族清洗”，法律和秩序陷于崩溃，出现了国家之间联盟和
冲突的新模式，新共产主义和新法西斯主义开始复活，宗教原教旨主义得到了加强，俄
国结束了同西方关系的“微笑外交”和“同意政策”，联合国和美国没有能力制止流血
的地区冲突，一个正在兴起的中国日益自我伸张。在柏林墙倒塌五年之后，世界比冷战
时代的任何五年都更频繁地听到“种族灭绝”一词。一个和谐世界的范式显然距离现实
太遥远，它不能对后冷战世界作有用的指导。
　　两个世界：我们和他们。虽然在一些重大冲突结束时出现了对一个世界的期待，但
整个人类历史上的两个世界思维模式的倾向再次出现。人们总是试图把人分成我们和他
们，集团中的和集团外的，我们的文明和那些野蛮人。学者们曾根据东方和西方、南方
和北方、中心和外围来分析世界。穆斯林传统上把世界分为Dar al－Islam和Dar al－
Harb，即和平的住所和战争的住所。这十区分在相反的意义上反映在冷战结束时美国学
者把世界划分为“和平地带”和“动乱地带”。前者包括西方和日本，它拥有大约15％
的世界人口，后者包括其他所有的人。
　　说世界是由两部分组成的，可能在某种程度上接近于现实，这取决于如何界定这两
部分。出现在各种名称下的最普遍的划分是富裕（现代的、发达的）国家和贫穷（传统
的、不发达的或发展中的）国家。从历史上来说，与这种经济划分方法相关的是西方和
东方之间的文化划分方法，后者较少强调经济富裕程度的差别，较多强调基本的哲学、
价值和生活方式差别。这些形象中的每一种都反映了现实的某些成份，但同时又有局限
性。富裕的现代国家具有一些使它们区分于贫困的传统国家的共同特征，后者也具有一
些共同的特征。财富的差别可能导致社会之间的冲突，但是有证据表明这主要发生在当
富裕的、更强大的社会试图征服贫穷的或更传统的社会，并使之殖民化时。西方在400
年间就是这样做的，然后一些殖民地开始造反，发动了反对殖民国家的解放战争，殖民
国家则很可能失去了建立殖民帝国的意志。在当代世界，已发生了非殖民化，殖民地的
解放战争被已获得了解放的民族之间的冲突所代替。
　　在更一般的层面上，富国和穷国之间的冲突是不可能的，因为除了特殊的环境以外，
穷国缺乏向富国挑战的政治团结力、经济实力和军事能力。亚洲和拉丁美洲的经济发展
正在模糊所有者和一无所有者之间的简单的界限。富国可能彼此进行贸易战；穷国可能
彼此进行暴力战争；但是贫穷的南方和富裕的北方之间的国际阶级战争几乎像一个幸福
和谐的世界一样远离现实。
　　把世界在文化上划分为两部分更没有意义。西方在某种层面上是一个实体。然而，
非西方国家除了它们都是非西方的之外还有什么共同性吗？日本、中国、印度、穆斯林
和非洲文明在宗教、社会结构、体制和普遍价值观方面几乎没有共同之处。非西方的统
一和东西方的两分法是西方制造出来的神话。这些神话带有东方主义的缺陷，对此爱德
华·赛义德作了适当的批评，因为他宣扬了“熟人（欧洲、西方、‘我们’）同陌生人
（地中海以东地区、东方、‘他们’）之间的差别”，而且假定前者天生优越于后者。
冷战时期，世界在相当大的程度上是沿着一个意识形态系列两极化的。然而，不存在一
个单一的文化系列。“东方”和“西方”文化上的两极化，部分是由于把欧洲文明称作
西方文明的普遍的但却是不幸的做法所致。代替“东方和西方”的，是“西方和非西方”
这一较恰当的提法，它至少暗示存在着许多非西方。世界太复杂，以致不能简单地在经
济上把它划分为南方和北方，或在文化上把它划分为东方和西方，就大多数目的而言，
这样的想象是毫无意义的。
　　或多或少184个国家。描绘后冷战世界的第三个地图产生于常常被称为国际关系的
“现实主义”理论的东西。根据这一理论，国家是世界事务中主要的而且确实是唯一重
要的活动者，国家之间的关系处于无政府状态，因此为了确保自己的生存和安全，国家
总是试图尽量扩大它们的权力。如果一个国家看到另一个国家正在增强自己的权力，因
而成为一个潜在的威胁，它就要试图通过加强自己的权力，或者通过与其他国家结盟，
来保护自身安全。冷战后世界中或多或少有184个国家的利益和行为都可以根据这些假
设来预测。
　　这种关于世界的描述对于分析国际事务和解释许多国家行为来说，是非常有用的起
点。国家是而且仍将是世界事务中起支配作用的实体。它们维持军队，实施外交，谈判
条约，控制国际组织，影响并在相当大的程度上塑造生产和商业。各国政府把确保本国
的外部安全作为优先考虑（虽然它们可能常常把对付内部威胁以确保政府的安全作为更
优先的考虑）。从整体上说，这一国家主义范式的确比一个世界或两个世界的范式更现
实地反映了全球政治的情况，并提供了这方面的指导。
　　然而，它也有严重的局限。
　　它假设所有的国家都以同样的方式看待自己的利益，并以同样的方式行动。它简单
地假定权力是理解国家行为的唯一出发点，但却没有达到深入的理解。国家根据权力，
但除此之外也根据许多其他东西来确定自己的利益。国家固然常常试图保持均势，但如
果这就是它们所做的一切，那么西欧国家也许就会在40年代末与苏联携手反对美国了。
国家主要对所察觉的威胁作出反应，欧洲国家因此看到了来自东方的政治、意识形态和
军事的威胁。它们用一种根据经典现实主义理论无法预测的方式来看待自己的利益。价
值、文化和体制深刻地影响国家如何界定它们的利益。国家的利益不仅受其内部价值和
体制的影响，也受国际规范和国际体制的影响。在主要的安全关注之上和之外，不同类
型的国家用不同的方式来界定自己的利益。具有类似文化和体制的国家会看到它们之间
的共同利益。民主国家同其他民主国家有共同性，因此不会彼此发动战争。加拿大不必
同另一个国家结盟来威慑美国的侵略。
　　在基本层面上，国家主义的范式所作的假设在整个历史上一直是有效的，但它因此
无助于我们理解冷战后的全球政治如何不同于冷战期间和冷战之前的全球政治。然而它
们之间显然存在着差别。在冷战后的世界中，国家日益根据文明来确定自己的利益。它
们同具有与自己相似或共同文化的国家合作或结盟，并常常同具有不同文化的国家发生
冲突。国家根据其他国家的意图来确定威胁，而这些意图以及看待它们的方式受到文化
考虑的强大影响。公众和政治家不太可能认为威胁会产生于他们感到能够理解和可信任
的民族，因为他们具有共同的语言、宗教、价值、体制和文化。他们更可能认为威胁会
来自那样一些国家：它们的社会具有不同的文化，因此他们对之不理解和感到不可信任。
既然马克思列宁主义的苏联不再构成对自由世界的威胁，美国不再构成对共产主义世界
的威胁，那么这两个世界中的国家就日益认为威胁会来自文化不同的社会。
　　尽管国家仍然是国际事务中的主要活动者，它们却也正在某种程度上失去主权、职
能和权力。国际机构现在宣称拥有判断和限制国家在自己领土范围内行事的权利。在一
些情况下，最引人注目的是在欧洲，国际机构已承担起以前由国家来执行的重要职能，
强有力的国际行政机构已被制造出来，它们直接作用于公民个人。全球范围内，存在着
国家政府丧失权力的趋势，其过程也是通过把权力下放给次国家的、地区的、省的和地
方的政治实体。在许多国家，包括那些发达世界中的国家，存在着提倡实质的自主和脱
离国家的地区运动。各国政府在相当大的程度上已失去了控制资金从他们的国家流入和
流出的能力，而且越来越难以控制思想、技术、商品和人员的流动。简而言之，国家边
界已日益变得容易被渗透。所有这些发展导致许多人认为坚硬互碰的“台球”式国家将
逐渐消失，这种国家自1648年威斯特优利亚条约* 以来曾一直被有意地当作规范；现在，
各种复杂的、多层次的国际秩序的出现已更加接近于中世纪时期的情况。
　　完全的混乱。国家的弱化和“衰败的国家”的出现，促使人们勾画出第四个无政府
状态下的世界的形象。这一范式强调：政府权威的崩溃；国家的分裂；部落、种族和宗
教冲突的加强；国际犯罪
　　*　1648年的威斯特优利亚条约是神圣罗马帝国皇帝及欧洲多数邦国代表达成的一
批协议的总称，它结束了欧洲长期混战（包括西班牙荷兰80年战争和德意志30年战争）
的局面，划定了各国疆域和确认了它们的主权。一些历史学家认为这标志着当代民族国
家形成过程的一个转折点。——编者注
　　组织的出现；避难者倍增至数千万人；核武器和其他大规模杀伤武器的扩散；恐怖
主义的泛滥；大屠杀和种族清洗的盛行。两本于1993年出版的畅销书的书名令人信服地
提出和总结了这幅陷于混乱的世界的图景，一本是兹比格纽·布热津斯基的《大失控》，
另一本是丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉的《大混乱》。
　　同国家主义的范式一样，混乱的范式也接近于现实。它提供了一幅关于世界上许多
正在发生的事情的生动、精确的图景，而与以国家为主体的范式不同的是，它突出了冷
战结束以来世界政治中所发生的重大变化。例如，到1993年初为止，估计全世界共发生
了48场种族战争，前苏联存在着164个“领土一种族要求和与边境有关的冲突”，其中
30个卷入了某种形式的武装冲突。然而，混乱范式由于过于接近现实，因而比国家主义
范式有更大的缺陷。世界可能是混乱的，但它并非全然无秩序。把世界描述成普遍的和
无区别的无政府状态，几乎没有提供任何线索可以用来理解世界，整理事件和估价它们
的重要性，预测无政府状态的趋势，区分不同类型的混乱和它们可能不同的原因和后果，
为政府政策制定者提出指导路线。
　　不同世界的比较：现实主义、简化和预测
　　这四个范式中的每一个都显示了现实主义和简化两方面的不同结合。每一个都含有
自身的缺点和局限。可以设想，这些缺点和局限可以通过各范式的结合和提出例如世界
同时参与分裂和整合的过程来加以抵消。两个趋势确实都存在，因此一个较复杂的模式
将比一个较简单的模式更接近于现实。然而，这会为了现实主义而牺牲简化，而且，如
果走得过远，会导致拒绝所有的范式和理论。此外，同时包含两个相反趋势的分裂一整
合模式，未能提出在什么样的环境下一个趋势占上风，在什么样的环境下另一个占上风。
我们所遇到的挑战是如何在一个相似的抽象思维层面上，提出一个比其他范式都更能说
明更关键的事件和提供对趋势的更深入理解的范式。
　　这四个范式彼此也不相容。世界不可能既是一个整体，又在根本上分裂为东方和西
方，或南方和北方。如果民族国家是分裂的，而且又被日益扩散的国内冲突搞得无所适
从，它也不可能是国际事务的坚实基石。世界既不是一个，或两个，或184个，也不可
能是近乎无限多的部落、种族集团和民族。
　　从七八个文明来看待世界，可避免许多困难。它不像一个世界和两个世界的范式那
样，为了简化而牺牲现实；但它也不像国家主义和混乱范式那样为了现实而牺牲简化。
它提供了一个易于把握和易于理解的框架，可以用来理解世界，在越来越多的冲突中区
分不重要的和重要的，预测未来的发展，为政策制定者提供指导路线。它也建立在其他
范式的要素的基础之上，并结合了这些要素。它与其他范式之间较之那些范式彼此之间
更加相容。例如，从文明角度看世界的方法认为：
　　●世界中的整合力量是真实的，而且正在产生对文化伸张和文明意识的抵消力量。
　　●世界在某种意义上是一分为二的，主要的区分存在于迄今占统治地位的西方文明
和其他文明之间，然而，其他文明之间几乎没有任何共同之处。简言之，世界是划分为
一个统一的西方和一个由许多部分组成的非西方。
　　●民族国家是而且仍将是世界事务中最重要的因素，但它们的利益、联合和冲突日
益受到文化和文明因素的影响。
　　●世界确实是无政府主义的，充满了部落和民族冲突，但是给稳定带来最大危险的
是那些来自不同文明的国家和集团之间的冲突。
　　这样，文明的范式为理解20世纪结束之际世界正在发生什么，提出了一个相对简单
但又不过于简单的地图。然而，任何范式都不可能永远有效。世界政治的冷战模式在40
年中是有用的和相关的，但它在20世纪80年代末已变得过时了。在将来的某一时刻，文
明的范式将遭受类似的命运。然而，就当前阶段来说，它为区分较重要的和较不重要的
东西提供了一个有用的指导。例如1993年初48个种族冲突中的将近一半发生于不同文明
的集团之间。文明的视角导致联合国秘书长和美国国务卿把他们的维和努力集中在这些
冲突上，它们比其他冲突更可能升级为更广泛的战争。
　　范式也能导出预测，对一个范式的有效性和有用性的决定性检验应当达到这样的程
度：从这个范式导出的预测结果证明比其他可供选择的范式更精确。例如；国家主义范
式导致约翰·米尔斯海默预测“乌克兰和俄罗斯之间的局势成熟到它们之间可能爆发安
全竞争。像俄罗斯和乌克兰这样彼此之间有漫长而无保护的共同边界的大国，常常陷入
因担忧安全而导致的竞争。俄罗斯和乌克兰可能克服这一担忧，学会一起和谐生存，但
如果它们这样做，那将是反常的”。另一方面，文明的范式强调俄罗斯和乌克兰之间密
切的文化、人员和历史联系和两国内俄罗斯人和乌克兰人的混合，于是把注意的焦点放
在分裂东正教的东乌克兰和东仪天主教的西乌克兰的文明断层上，这是一个长期存在的
主要历史事实，与把国家看作是统一的和自我认同的实体的“现实主义”国家概念相一
致，而这却完全被米尔斯海默忽略了。国家主义的研究方法突出了俄罗斯和乌克兰的战
争，而文明的研究方法却对发生这种战争的可能性作了最低的估计，它突出了乌克兰分
裂为二的可能性，这是文化因素可能导致人们预测的分裂，它可能比捷克斯洛伐克的分
裂更猛烈，但远不及南斯拉夫的分裂血腥。这些不同的预测也引起不同的政策优先考虑。
米尔斯海默依据国家主义预测了爆发战争的可能性和俄罗斯人可能战胜乌克兰人，这导
致他支持乌克兰拥有核武器。文明的研究方法则鼓励俄罗斯和乌克兰之间进行合作，敦
促乌克兰放弃其核武器，提倡通过大量的经济援助和其他措施来帮助乌克兰维持统一和
独立，为防止可能发生的乌克兰的分裂而倡议应急计划。
　　冷战结束后的许多重要发展都与文明的范式相一致，并可以从它作出预测。这些发
展包括：苏联和南斯拉夫发生分裂；它们前领土上爆发战争；宗教原教旨主义正在世界
各地兴起；俄罗斯、土耳其和墨西哥国内进行着关于认同的斗争；美国和日本之间贸易
冲突加剧；伊斯兰教国家在伊朗和利比亚问题上抵制西方的压力；伊斯兰教国家和儒教
国家努力争取获得核武器和运载工具；中国继续扮演“局外者”大国的角色；一些国家
中新的民主政权得到巩固，另一些则没有；东亚在发展武器上进行竞争。
　　文明的范式与正在出现的世界的相关性通过1993年六个月期间发生的适合于这一范
式的事件得到了说明：
　　●前南斯拉夫的克罗地亚人、穆斯林和塞尔维亚人之间的战争持续不断并逐渐加剧；
　　●西方未能对波斯尼亚的穆斯林提供有意义的支持，未能像谴责塞尔维亚人种族灭
绝行动那样来谴责克罗地亚人的种族灭绝行动；
　　●俄罗斯不愿加入联合国安理会的其他成员国的行动，以促使克罗地亚的塞尔维亚
人与克罗地亚政府一起创造和平，同时伊朗和其他穆斯林国家提供了18，0O0人的军队
保护波斯尼亚的穆斯林；
　　●亚美尼亚人同阿塞拜疆人的战争加剧，土耳其和伊朗要求亚美尼亚人放弃他们征
服的土地，土耳其把军队部署到阿塞拜疆边界上，伊朗部署的军队跨过了阿塞拜疆边界，
俄罗斯人警告说伊朗的行动将促使“冲突升级”，并“将把它推到危险的国际化边缘”；
　　●俄罗斯军队和圣战者组织游击队之间的战斗在中亚持续不断；
　　●在维也纳国际人权大会上，美国国务卿沃伦·克里斯托弗领导的西方同伊斯兰教
和儒教国家的联盟发生了对抗，前者谴责“文化相对主义”，后者抵制“西方普世主
义”；
　　●俄罗斯和北约的军事计划者以类似的方式把注意力重新集中到“来自南方的威胁”
上；
　　●显然几乎完全是沿着文明界线进行的投票，把举办2000年奥林匹克运动会的资格
给了悉尼而不是北京；
　　●中国向巴基斯坦出售导弹部件导致美国要为此对中国实行制住；中美之间因据说
中国向伊朗转让核技术而发生对抗；
　　●尽管美国作出了强烈抗议，中国还是破坏了暂时停止核试验的协定而进行核武器
试验；北朝鲜拒绝就其发展核武器计划进行进一步谈判；
　　●据透露，美国国务院正在执行对伊朗和伊拉克的“双重遏制”政策；
　　●美国国防部宣布了为两个“重大的地区冲突”准备的新战略，一个是针对北朝鲜
的冲突，另一个是针对伊朗或伊拉克的；
　　●伊朗总统号召同中国和印度结盟，以便“我们能够获得国际事件的决定权”；
　　●新的德国立法急剧削减了接受避难的限额；
　　●俄罗斯总统鲍里斯·叶利钦和乌克兰总统列昂尼德·克拉夫丘克在黑海舰队和其
他问题的处理上达成了协议；
　　●美国轰炸巴格达，它实际上得到了西方政府的一致支持，但几乎所有的穆斯林政
府都谴责它是西方“双重标准”的又一例证；
　　●美国把苏丹列为恐怖主义国家，并指出埃及的谢克·奥马尔·阿卜杜勒·拉赫曼
及其追随者阴谋“发动一场反对美国的城市恐怖主义战争”；
　　●最终接受波兰、匈牙利、捷克共和国和斯洛伐克加入北约的前景得到了改善；
　　●1993年俄国总统选举显示出俄国确实是一个“无所适从的”国家，因为它的人民
和精英不能确定他们是应当加入西方，还是向西方挑战。
　　如果把90年代初任何其他六个月发生的类似事件汇编成一个清单，就会发现它们都
显示出文明范式的相关性。
　　在冷战的最初年月里，加拿大政治家莱斯特·皮尔逊富有先见之明地指出了非西方
社会的复兴和活力。他警告说；“设想这些诞生于东方的新的政治社会将复制那些我们
西方人所熟悉的政治社会是荒谬的。这些东方文明的复兴将采取新的形式。”他在指出
“几世纪以来”国际关系一直是欧洲国家之间的关系之后，提出“最广泛的问题不再出
现在同一文明的国家之间，而是出现在各文明之间”。旷日持久的冷战两极化推迟了皮
尔逊预料的即将来临的发展。冷战的结束使他在50年代确认的文化和文明力量得以释放
出来，广大学者和观察者已承认并强调了这些全球政治中的新因素的新作用。费尔南·
罗代德尔曾明智地警告说：“对于对当代世界感兴趣的人来说，尤其对那些不仅对当代
世界感兴趣，而且还想有所作为的人来说，‘值得’了解怎样在一幅世界地图上发现今
天存在着什么文明，了解怎样能界定它们的边界、它们的中心和它们的外围、它们的范
围和人们在那儿呼吸的空气，它们内部一般的和特殊的存在‘形式’和结合形式。否则，
可能会产生怎样的灾难性的观点错误啊！”

伤我心太深

第二章　历史上的文明和今天的文明
　　　　　　　　　　　　　　　 文明的性质
　　人类的历史是文明的历史。不可能用其他任何思路来思考人类的发展。这一历史穿
越了历代文明，从古代苏美尔文明和埃及文明到古典文明和中美洲文明再到基督教文明
和伊斯兰文明，还穿越了中国文明和印度文明的连续表现形式。在整个历史上，文明为
人们提供了最广泛的认同。结果，杰出的历史学家、社会学家和人类学家，包括马克斯
·韦伯、埃米尔·德克海姆、奥斯瓦尔德·斯宾格勒、皮季里姆·索罗金、阿诺德·汤
因比、艾尔弗雷德·韦伯、克罗伯、菲利普·巴格比、卡罗尔·奎格利、拉什顿·库尔
伯恩、克里斯托弗·道森、艾森施塔特、费尔南·布罗代尔、威廉·麦克尼尔、阿达·
搏兹曼、伊曼纽尔·沃勒斯坦、费利佩·费尔南德斯-阿姆斯托以及其他一些人，在很
大程度上一直在探索文明的起源、形成、兴起、相互作用、成就、衰落和消亡。这些作
者和其他一些作者撰写了大量博大精深的著作，致力于文明的比较分析。视角、方法、
焦点和概念的差异在这些著作中随处可见。然而，在关于文明的性质。认同和变化的中
心命题上仍存在着广泛的一致意见。
　　首先，在单一文明和多元文明的看法之间存在着分歧。文明的观点是由18世纪法国
思想家相对于“野蛮状态”提出的。文明社会不同于原始社会，因为它是定居的、城市
的和识字的。文明化的是好的，非文明化的是坏的。文明的概念提供了一个判断社会的
标准；而且19世纪期间，欧洲人把许多思想能量、外交能量和政治能量投入于详细阐述
一个标准，根据它来判断非欧洲人的社会是否充分“文明化”到可以被接受为欧洲人所
支配的国际体系的成员。然而同时，人们越来越多地谈论多元文明。这意味着“放弃把
一个文明解释为一种理想，或毋宁说是唯一的理想”，并意味着放弃一个假定：只存在
一个单一的标准来判断什么是文明化的，这个标准用布罗代尔的话说即是，“仅限于少
数特权民族或集团，即人类的‘精英”’。相反，存在着许多文明，它们每一个都以自
己的方式文明化了。简而言之，单一文明的论点“丧失了其某些威望”，而一个单一意
义上的文明事实上可能在多元意义上是相当非文明化的。
　　多元文明是本书所关注的，但单一文明和多元文明之间的分歧仍然与本书有关。单
一文明的观点已重现在关于存在着一个普遍的世界文明的争论中。这一争论不可能持久，
但探索各文明是否将变得更加文明化是有用的，这正是本书最后一章所做的。
　　第二，在德国之外，文明被看作是一个文化实体。19世纪德国的思想家描述了文明
和文化之间的明显区别，前者包括技巧、技术和物质的因素，后者包括价值、理想和一
个社会更高级的思想艺术性、道德性。这一区分在德国的思想中保持了下来，但在其他
地方并没有被接受。一些人类学家甚至颠倒了这一关系，把原始的、一成不变的、非城
市的社会设想为代表了文化，而更复杂的、发达的、城市的和动态的社会是文明。然而，
这些区分文化和文明的努力从未被人们所理解，而且在德国之外，绝大多数人赞成布罗
代尔的观点，即：“想要用德国的方式把文化分离于其基础——文明，是虚妄的。
　　文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。它们都包括
“价值、规则、体制和在一个既定社会中历代人赋予了头等重要性的思维模式”。对于
布罗代尔来说，文明是“一个空间，一个‘文化领域’”，是“文化特征和现象的一个
集合。沃勒斯坦把文明定义为“世界观、习俗、结构和文化（物质文化和高层文化）的
特殊连结。它形成了某种历史总和，并与这一现象的其他变种（即使不总是同时）共
存”。根据道森的看法，文明是是一个特定民族发挥其文化创造力的一个特定的原始过
程”的产物，而对于德克海姆和毛斯来说，它是“一种包围着一定数量的民族的道德环
境，每一个民族文化都只是整体的一个特殊形式”。在斯宾格勒看来，文明是“文化不
可避免的命运……是一种发达的人类能够达到的一些最外部的和人为的状态……是一个
从形成到成熟的结局”。文化实际上是所有文明定义的共同主题。
　　当雅典人向斯巴达人重新保证自己不会向波斯人出卖斯巴达克人时，他们用古典的
形式提出了界定文明的文化核心因素：
　　因为即使我们倾向于此，也有许多强有力的考虑禁止我们这样做。首要的是，众神
的形象和住所被焚烧和夷为平地，我们必须竭尽全力为此雪耻，而不是同那些犯下如此
罪行的人达成协议。其次，希腊种族具有同样的血统和同样的语言，有相同的神庙和献
祭；以及我们相似的习俗；雅典人如果背叛这些将不会有好结果。
　　血统、语言、宗教、生活方式是希腊人共有的东西，也是使他们区别于波斯人和非
希腊人的东西。然而，正如雅典人所强调的，在所有界定文明的客观因素中，最重要的
通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教；那
些具有共同的种族和语言，但在宗教上相异的人们可能相互屠杀，就像在黎巴嫩、前南
斯拉夫和南亚次大陆所发生的那样。
　　根据文化特征把人们划分为不同的文明与根据身体特征把人们划分为不同的种族，
其结果有相当大的重合。然而文明与种族并不等同。同种族的人可能因文明而产生深刻
的分裂；不同种族的人可能因文明而趋向统一。伟大的负有使命感的宗教基督教和伊斯
兰教，尤其包含了来自各种种族的社会。人类群体之间的关键差别是他们的价值、信仰、
体制和社会结构，而不是他们的体形、头形和肤色。
　　第三，文明是包容广泛的，即，如果不涉及全面的文明，它们的任何构成单位都不
能被充分理解。汤因比认为，文明“包含着不被其他文明所理解的东西”。文明是一个
“整体”。梅尔科继续说，文明
　　具有一定程度的整合。文明各个部分之间的关系和它们同整体之间的关系规定了它
们的各个部分。如果文明是由一些国家组成的，这些国家彼此之间的关系将多于它们同
该文明之外的国家的关系。它们可能更多地相互打仗和更经常地建立外交关系，在经济
上将更加相互依赖，会存在普遍的美学潮流和哲学潮流。
　　一个文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体。民族、宗教群体都在
文化异质性的不同层次上具有独特的文化。意大利南部的村落文化可能不同于意大利北
部的村落文化，但它们具有使自己区别于德国村落的共同的意大利文化。欧洲社区也具
有使自己区别于中国社区或印度社区的文化特征。然而，中国人、印度人和西方人都不
是任何更大的文明实体的一部分。他们构成了一些文明。因此，文明是对人最高的文化
归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。文明既根据一些共同
的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来
界定。人们的认同有各种层面：一个罗马居民可能以不同的强度把自己界定为罗马人、
意大利人、天主教徒。基督教徒、欧洲人、西方人。他所属的文明是他与之强烈认同的
最大的认同范围。文明是最大的“我们”，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我
们区别于所有在它之外的“各种他们”。文明可能包含大量的人，如中国文明，也可能
包含很少的人，如讲英语的药勒比文明。纵观整个历史，一直存在着许多小的人类群体，
它们具有独特的文化，但缺乏更大范围的文化认同。人们一直根据规模和重要性来区分
主要的文明和边缘的文明（巴格比），或者区分主要的文明和被征服的或流产的文明
（汤因比）。本书所关心的是，一般来说是什么决定了人类历史上的主要文明。
　　文明没有明确的边界，也没有精确的起点和终点。人们可能而且确实重新界定过它
们的认同，结果，文明的内涵和外延会随着时间的变化而变化。各民族的文化既相互作
用又相互重合。各种文明的文化彼此相似或相异的程度也发生着相当大的变化。然而，
文明是有意义的实体，尽管它们之间的界限难得清晰，但这些界限却是真实的。
　　第四，文明终有终结，但又生存得非常长久；它们演变着，调整着，‘而且是人类
最持久的结合，是“极其长久的现实”。它们的“独特性和特殊性”是“它们长期的历
史延续性。事实上，文明是所有史话中最长的史话”。帝国兴起又衰落，政府上台又下
台，但文明依旧，它“历经政治的、经济的、社会的、甚至意识形态的动荡而幸存下
来”。博兹曼总结说，“世界历史正确地证明了下述论点：政治制度是文明表面转瞬即
逝的权宜手段，每一个在语言上和道德上统一的社会的命运，都最终依赖于某些基本的
建构思想的幸存，历代人围绕着它们结合在一起，因此，它们标志着社会的延续性”。
实际上，20世纪世界上的所有主要文明都已经存在了一千年之久，或者像拉丁美洲的文
化一样，是另一个长期生存的文明的直接后代。
　　文明虽然是持久的，但它们也在演变。文明是动态的；它们兴起又衰落；合并又分
裂；而且正如所有历史研究者所了解的，它们也会消失，掩埋在时间的沙丘之中。它们
的演变阶段可以用各种方式来详细说明。奎格利认为文明的运动经历了七个阶段：混合。
孕育、扩张、冲突时代、普遍帝国、衰败和被入侵。梅尔科总结出了一个变化模式：从
一个定型的封建制度演变到一个定型的国家制度，再从一个定型的国家制度演变到一个
定型的帝国制度。汤因比把文明的兴起看作是对挑战的回应，在其发展过程中，富于创
造性的少数人所造成的文明环境日益得到控制，接下来便是动乱时期，普遍国家兴起，
然后崩溃。虽然所有这些理论之间存在着重大差别，但它们都认为文明经过动乱或冲突
时期演变到普遍国家，再到衰败和崩溃。
　　第五，既然文明是文化实体而不是政治实体，它们本身并不维持秩序，建立公正，
征缴税收，进行战争，谈判条约，或者做政府所做的任何其他事情。文明的政治组成在
文明之间各不相同，在一个文明之内也随着时间而变化。一个文明可能包含一个或多个
政治单位。这些单位可以是城市国家、帝国、联邦、邦联、民族国家。多民族国家，所
有这些单位都可以有不同的政府形式。当一个文明演变时，其政治构成单位的数量和性
质一般也会发生变化。在一个极端上，文明和政治实体可能恰好重合。卢西思·派伊曾
评论说，中国“是一个装扮成一个国家的文明”。日本既是一个国家又是一个文明。然
而，大多数文明包含一个以上的国家或其他政治实体。在现代世界，大多数文明包含两
个或两个以上的国家。
　　最后，学者们一般在确认历史上的主要文明和在现代世界存在的文明上意见一致。
然而，对于历史上曾经存在的文明总数，他们常常各执一词。奎格利认为，历史上有16
个明显的文明案例，很可能还有另外8个。汤因比起先列出了20个文明，然后是23个；
斯宾格勒详举了8个主要文化。麦克尼尔分析了全部历史上的9个文明。巴格比也认为有
9个文明，或者11个，如果把日本文明和东正教文明从中国文明和西方文明中区分出来
的话。布劳代尔识别了9个文明，罗斯托万内指出了7个主要的当代文明。这些差别部分
取决于是否把像中国人和印度人这样的文化群体看作在整个历史上曾有一个单一的文明，
或者有两个或两个以上密切相关的文明，其中一个是另一个的后代。尽管存在着这些差
别，人们对主要文明的身份都没有争议。正如梅尔科在考察文献之后所得出的结论，人
们至少在下述看法上存在着合理的共识：至少有12个主要文明，其中7个文明已不复存
在（美索不达米亚文明、埃及文明、克里特文明、古典文明、拜占庭文明、中美洲文明、
安第斯文明），5个仍然存在（中国文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文
明）。一些学者还加上了东正教文明，作为区别于其母文明拜占庭文明和西方基督教文
明的独立文明。鉴于我们认识当代世界的目的，除这6个文明之外，或许还应加上拉丁
美洲文明，可能还有非洲文明。
　　这样，当代的主要文明可以列举如下：
　　　中华（Sinic）文明。所有学者都承认存在着一个单一的独特的中国文明，它可
以追溯到至少公元前1500年，也许还可以再往前追溯一千年；或者存在着两个中国文明，
其中一个在公元最初的世纪中继承了另一个。我在发表在《外交》季刊的文章中，把这
个文用称为儒教文明。然而，使用中华（Sinic）文明一词更为精确。虽然儒教是中国
文明的重要组成部分，但中国文明却不仅是儒教，而且它也超越了作为一个政治实体的
中国。许多学者所使用的“中华”（Sinic）一词，恰当地描述了中国和中国以外的东
南亚以及其他地方华人群体的共同文化，以及越南和朝鲜的相关文化。
　　　日本文明。一些学者在一个单一的远东文明的称呼下把日本文明和中国文明合并
在一起。然而，大多数学者不这样看，而是承认日本文明是一个独特的文明，它是中国
文明的后代，出现于公元100－400年之间。
　　印度（Hindu）文明。人们普遍认为至少自公元前1500年以来。在南亚次大陆存在
着一个或一个以上的相继的文明。这些文明一般被称为Indian、Indic或Hindu文明，人
们更喜欢用后者来称呼最近的那个文明。自公元前2000年以来，印度教一直以这样或那
样的形式成为南亚次大陆文化的中心。它“不止是一个宗教或一个社会制度；它是印度
文明的核心”。它经过现时代继续起着这种作用，即使印度本身有重要的穆斯林社区以
及一些更小的少数文化。像“中华”一词一样，Hindu一词也把文明的名称与它的核心
国家分离开来，因为在这些情况下，当该文明的文化超越了那个国家时，这样做是合乎
需要的。
　　伊斯兰文明。所有重要学者都承认存在着独特的伊斯兰文明。伊斯兰教起源于公元
7世纪的阿拉伯半岛，然后迅速传播，跨越北非和伊比利亚半岛，并向东伸展到中亚、
南亚次大陆和东南亚。结果，许多独特的文化或次文明存在于伊斯兰文明之中，包括阿
拉伯、土耳其、波斯和马来文化。
　　西方文明。西方文明的出现通常被追溯到大约公元70O到8O0年。学者们一般认为它
有三大组成部分，分布于欧洲、北美和拉丁美洲。
　　拉丁美洲文明。然而，拉丁美洲有区别于西方的独特认同。虽然拉丁美洲文明是欧
洲文明的后代，但它却是沿着非常不同于欧洲和北美的道路通进的。它具有社团主义的、
独裁主义的文化，而这种文化在欧洲的程度要小得多，在北美则根本不存在。欧洲和北
美都感受到宗教改革的影响，并且把天主教和新教文化结合在一起。从历史上看，虽然
可能会有所变化，但拉丁美洲一直仅仅是天主教的世界。拉丁美洲文明结合了一些本土
文化，这些文化不曾存在于欧洲，在北美也已被有效地消灭，而在以墨西哥、中美、秘
鲁和玻利维亚为一方和以阿根廷和智利为一方两者之间有重大的不同。拉丁美洲的政治
演变和经济发展与流行于北大西洋国家的模式大相径庭。从主观上说，拉丁美洲人在他
们的自我认同上存在着分歧。一些人说，“是的，我们是西方的一部分。”另一些人则
声明，“不，我们有自己独特的文化”，拉丁美洲人和北美人的大量文学作品详细描述
了他们的文化差别。拉丁美洲可以被看作西方文明中的欢文明，或者被看作是与西方有
紧密联系、但在它是否属于西方的问题上有分歧的独立文明。对于把注意力放在文明的
国际政治含义（包括以拉丁美洲为一方和以北美和欧洲为一方两者之间的关系）的研究
来说，后者是更恰当的和有用的称呼。
　　这样，西方就包括欧洲、北美，加上其他欧洲人居住的国家，如澳大利亚和新西兰。
然而，西方两个主要组成部分之间的关系随着时间的推移而变化。美国人历史上有很长
时间把自己的社会看作与欧洲相对立。美国是一片充满了自由、平等、机会和未来的土
地；欧洲则代表了压迫、阶级斗争、等级制和落后。甚至曾有人认为美国是一个独特的
文明。这种把美国和欧洲相对立的做法，在相当大的程度上反映了一个事实：至少直到
19世纪末，美国同非西方文明只有有限的交往。然而，一旦美国走上世界舞台，它同欧
洲的更广泛的认同感就得到了加强。尽管19世纪美国把自己看作不同于和对立于欧洲，
但20世纪美国已把自己看作一个更广泛的实体——包括欧洲在内的西方——的一部分，
而且还是这个实体的领导。
　　于是“西方”一词现在被普遍用来指以前被称为西方基督教世界的那一部分。这样，
西方是唯一的一个根据罗盘方向，而不是根据一个特殊民族、宗教或地理区域的名称来
确认的文明。*这种确认方法是把文明从其历史、地理和文化环境中提升出来。从历史
上看，西方文明是欧洲文明。在现代时期，西方文明是欧美文明或北大西洋文明。可以
在地图上发现欧洲、美国和北大西洋，却不能在地图上发现西方。“西方”的名称也引
发了“西方化”的概念，并促使人们产生使人误入歧途的把西方化和现代化合在一起的
想法：更容易把日本没想为“正在西方化”而不是“正在欧美化”。然而，欧洲一美国
文明被普遍归造西方文明，尽管这一术语有严重的缺陷，但这里仍将沿用之。* 用“东
方”和“西方”来识别地理上的区域是令人困惑不解的和种族中心主义的。“北方”和
“南方”有被普遍接受的两极的固定参照点。“东方”和“西方”却不具备这样的参照
点。问题是相对于什么而言是东方和西方？这完全取决于你站在何处。西方和东方最初
大概是格欧亚大陆的东部和西部。然而，从一个美国人的观点来看，远东实际上是远西。
对于中国历史的大部分时期来说．西方意味着印度，而“在日本‘西方’通常意味着中
国”。见威廉·E·纳夫（从日本观点看“东方和西方”问题的回顾），载于《比较文
化评论》杂志第13－14期，1985秋和1986春，第228页。——原书脚注
　　非洲文明（可能存在的）。除了布罗代尔之外，大多数研究文明的学者都不承认存
在着一个独特的非洲文明。非洲大陆的北部及非洲的东海岸属于伊斯兰文明。历史上，
埃塞俄比亚构成了自己的文明。在其他地方，欧洲的帝国主义和殖民活动带去了西方文
明的因素。在南非，荷兰、法国，然后是英国的殖民者创造了一个多板块式的欧洲文化。
最重要的是，欧洲的帝国主义把基督教带到了撒哈拉沙漠以南的大部分大陆。在整个非
洲，部落认同普遍而强烈，但非洲人的非洲认同感也在日益发展，可以想象，由于南非
可能成为撒哈拉以南非洲的核心国家，这个地区可能会粘合成为一个独特的文明。
　　宗教是界定文明的一个主要特征，正如克里斯托弗·道森所说，“伟大的宗教是伟
大的文明赖以建立的基础。”在韦伯提出的五个“世界性宗教”中，有四个——基督教、
伊斯兰教、印度教和儒教与主要的文明结合在一起。第五个宗教佛教的情况有所不同。
为什么情况会是这样？像伊斯兰教和基督教一样，佛教早期分裂为两个主要分支，而且
它像基督教一样，没有在其诞生地幸存下来。从公元1世纪开始，大乘佛教被输出到中
国，随后输出到朝鲜、越南和日本。在这些社会里，人们以不同的方式使佛教适应于和
被吸收进本土文化（例如在中国适应于儒教和道教），并压制它。因此，虽然佛教仍然
是这些社会的文化的重要组成部分，但这些社会并投有构成、也不会认为自己是佛教文
明的一部分。然而，能够被合理地描述成小乘佛教文明的东西确实存在于斯里兰卡、缅
甸。泰国、老挝和柬埔寨。此外，西藏、蒙古和不丹的人口，历史上曾认同于大乘佛教
的变种喇嘛教，这些社会构成了佛教文明的第二个区域。然而，佛教实际上在印度绝种
以及它之适应于和被结合进中国和日本的现存文化，意味着它虽然是一个主要宗教，但
却一直不是一个主要文明的基础。
　　　　　　　　　　　　　　 文明之间的关系
　　遭遇：公元1500年前的文明。文明之间关系的演变经历了两个阶段，现在正处于第
三个阶段。在各文明最初出现后的3，O00年中，除了个别例外，它们之间的交往或者不
存在，或者很有限，或是间断的和紧张的。历史学家用来描述这些交往的词——“遭
遇”，准确地表达了它们的性质。文明被时间和空间分隔开来。只有数量很少的文明存
在于同一时期，而且，正像施瓦茨和艾森施塔特所论证的，在轴心时代和前轴心时代之
间存在着重大的差别，其差别在于它们是否承认“超验的秩序和世俗的秩序”之间的区
别。轴心时代的文明不像它们的前辈，具有被一个独特的知识阶级所
　　·那么犹太文明又如何呢？大多数研究文明的学者很少提到它。从信仰者的人数奉
着，犹太教显然不是一个主要文明。场因比把它描述为一个从早期叙利亚文明中演变而
来的被抑制了的文明。它在历史上与基督教和伊斯兰教相联系，而且犹太人在几个世纪
中把自己的文化认同保持在西方的、东正教的和伊斯兰教的文明中。随着以色列的建立，
犹太人有了文明的所有客观认同；宗教、语言、习俗、文学、体制以及领土的和政治的
家园。但是什么是它的主观认同呢？在其他文明中生活的犹太人的文明认同程度各有不
同，从完全认同于犹太教和以色列，到一般信仰犹太教和完全认同于他们居住地的文明。
然而，后者主要发生在居住在西方的犹太人中。见摩德凯·M·卡普兰；《作为一种文
明的犹太教》（费城：犹太教复兴运动出版社，1981版；初版于1934年），主要见该书
第173－208页。传播的超验神话，这个阶级的组成是“犹太人的预言家和祭司、希腊的
哲学家和诡辩家、中国的文人术土、印度的婆罗门、佛教的桑加和伊斯兰教的乌理玛
（Ulema）”。随着一个文明的陨落和经过一个中断期另一代继承者的兴起，一些宗教
目睹了两代或三代隶属文明。图2．1是依时间顺序排列的主要欧亚文明之间关系的简图
（根据卡罗尔·奎格利的图表复制）。
　　
　　文明也在地理上相互分离。公元1500年以前，安第斯文明和中美洲文明与其他文明
之间和相互之间几乎没有交往。尼罗河流域、印度河流域、底格里斯河和幼发拉底河流
域，以及黄河流域的早期文明，也相互没有影响。东地中海、西南亚和北印度地区的文
明之间的交往最终的确增多了，然而，分隔文明的距离和有限的克服距离的交通工具，
限制了交流和商业关系。虽然在地中海和印度洋上有一些海上通商，但“旅行的有效手
段是穿越平原的马匹，而不是海上航船，像公元 15O0年以前一样，世界上相互分离的
文明靠它们彼此之间维持着微小的联系”。
　　思想和哲学从一个文明传到另一个文明，但这常常历时几个世纪之久。最重要的并
非由征服所引起的文化传播，也许是佛教被传到中国，这发生在它发源于印度北部大约
600年之后。公元8世纪中国发明了印刷术，11世纪发明了活版印刷，但直到15世纪这一
技术才传到欧洲。造纸术公元2世纪出现于中国，7世纪传到日本，8世纪向西传播到中
亚，10世纪到北非，12世纪到西班牙，13世纪到北欧。中国的另一项发明——火药，产
生于9世纪，几百年后它才传到阿拉伯国家，14世纪才到达欧洲。
　　文明之间最引人注目的和最重要的交往是来自一个文明的人战胜、消灭或征服来自
另一个文明的人。这些交往一般来说不仅是暴力的，还是短暂的，而且仅仅是断断续续
地发生的。从公元7世纪开始，伊斯兰和西方之间以及伊斯兰和印度之间确实发展了相
对持续的和时而强化的文明间交往。然而，大多数商业、文化和军事的相互作用发生在
文明内部。例如，虽然印度和中国偶尔受到外族（莫卧尔人、蒙古人）的入侵和奴役，
但这两个文明在自己的文明内部都有漫长的“战国时代”。同样，希腊人相互之间的战
争和贸易要比他们同波斯人或其他非希腊人之间的更频繁。
　　冲击：西方的兴起。欧洲基督教文明作为一个独特的文明最早出现于8世纪和9世纪。
然而，几百年间，它在文明程度上落后于许多其他文明。唐、宋、明朝时期的中国、8
－12世纪的伊斯兰世界、8—12世纪的拜占庭，在财富、领土、军事力量以及艺术、文
学和科学成就上都远远超过了欧洲。11至13世纪之间，欧洲人热情而系统地借鉴了“来
自更高的伊斯兰文明和拜占庭文明的适当因素，同时使这一遗产适应于西方的特殊条件
和利益”，在此推动下，欧洲文明开始发展。同一时期，匈牙利、波兰、斯堪的纳维亚
和波罗的海沿岸皈依了西方基督教，随后又接受了罗马法和西方文明的其他方面，西方
文明的东部边界从而稳定了下来，并从此固定在那儿而无重大的改变。12和13世纪期间，
西方人千方百计地扩大对西班牙的控制，而且确实建立了对地中海的有效统治。然而，
其后土耳其势力的兴起引起了“西方欧洲的第一个海外帝国”的垮台。不过到1500年，
欧洲顺利地进行了文化上的文艺复兴，社会多元主义、扩大的商业和技术成就为一个全
球政治的新纪元提供了基础。
　　文明之间断断续续的或有限的多方向的碰撞，让位于西方对所有其他文明持续的、
不可抗拒的和单方向的冲击。15世纪结束时摩尔人最终重新征服了伊利比亚半岛，葡萄
牙人开始了对亚洲的渗透，西班牙人开始了对美洲的渗透。在其后的250年间，整个西
半球和亚洲的重要部分都被置于欧洲的统治和控制之下。18世纪末，欧洲首先撤回了对
美国，尔后是对海地的直接控制；然后大部分拉丁美洲起而反抗欧洲的统治并获得了独
立。然而，19世纪后半叶，重整旗鼓的西方帝国主义扩大了西方对几乎整个非洲的统治，
巩固了西方在南亚次大陆和亚洲其他地区的控制，到20世纪初，除土耳其之外的整个中
东实际上都直接或间接地受到西方的控制。1800年欧洲人或前欧洲的殖民地（在南美和
北美）控制了地球表面土地的35％，1878年这一数字为67％，1914年为84％。到　1920
年，当奥斯曼帝国被英国、法国和意大利瓜分时，这一比例进一步提高。1800年英帝国
包括150万平方英里的土地和2，000万人口。到1900年，维多利亚女王时代的“日不落”
英帝国包括了1，10o万平方英里土地和3．9亿人口。在欧洲扩张的过程中，安第斯和中
美洲文明被有效地消灭了，印度文明和伊斯兰文明同非洲文明一起被征服，中国受到渗
透并从属于西方的影响。只有俄国、日本和埃塞俄比亚这三个在高度中央集权的帝国权
威统治下的文明得以抵制西方的冲击，并维持了有意义的独立存在。400年之久的文明
间关系是由其他社会对西方文明的从属所构成的。
　　这一独特的和急剧的发展的原因是：西方社会结构和阶级关系的发展；城市和商业
的兴起；西方社会的权力在各等级和贵族之间、世俗权威和宗教权威之间的相对分散；
西方各民族的民族意识的觉醒以及国家行政机构的发展。然而，西方扩张的直接根源是
技术：发明了到达距离遥远的民族的航海工具，发展了征服这些民族的军事能力。正如
杰弗里·帕克所观察到的，“‘西方的兴起’在很大程度上依赖于使用武力，依赖于下
述事实：欧洲人及其海外对手之间的军事力量对比稳定地倾向于有利于前者；……西方
人在1500－1750年期间成功地创造出第一个全球帝国的要诀，恰恰在于改善了发动战争
的能力，它一直被称为‘军事革命’。”西方军队的组织、纪律和训练方面的优势，以
及随后因工业革命而获得的武器、交通、后勤和医疗服务方面的优势，也促进了西方的
扩张。西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优越（其他文明中几乎没有多少人
皈依它们），而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。西方人常常忘记这一事实；非
西方人却从未忘记。
　　到1910年，世界在政治上和经济上比以往人类历史上的任何时期都更加联为一体。
国际贸易占世界总产值的比例高于以往任何时期，而且直到70年代和幼年代之前没有再
次接近于这一比例。那时国际投资占总投资的比例也高于其他任何时期。此时，文明意
味着西方文明，国际法意味着源自格劳修斯”传统的西方国际法，国际体系是西方的威
斯特伐利亚体系，其主体是主权的而文明化的民族国家及其所控制的殖民地领土。
　　这一由西方所确定的国际体系的出现，是公元1500年以后的几个世纪中全球政治的
第二个重大发展。除了同非西方社会之间以控制-从属模式相互作用之外，西方社会之
间也在更平等的基础上相互作用。这些在一个单一文明内的政治实体之间的相互作用，
与那些曾发生在中国、印度和希腊文明中的相互影响非常相似。它们建立在包含“语言、
法律、宗教、行政实践、农业、土地占有制，也许还有亲族”的文化同质性之上。欧洲
人“具有共同的文化，并通过有活力的贸易网络、人员的不断流动和统治家族之间的大
量联姻而维持着广泛的交往”。他们实际上也无休止地相互打仗；在欧洲国家中和平只
是例外而不是常态。虽然在这一时期的大部分时间里，奥斯曼帝国控制着常常被看作是
欧洲的四分之一的部分，但人们并不认为这个帝国是欧洲国际体系的一个成员。
　　西方文明内部的政治受巨大的宗教分裂以及宗教战争和王朝战争的制约达150年之
久。在威斯特伐利亚条约签定后的另一个150年中，西方世界的冲突在很大程度上是君
主或皇帝、绝对君主和立宪君主之间的冲突，他们都试图扩大自己的官僚机构、军队、
商业经济力量，以及最重要的是，扩大他们所统治的领土。在他们创建民族国家的过程
中，以法国革命为开端，主要的冲突变成了民族之间的而不是君主之间的冲突。正如R．
R．帕尔默1793年所指出的，“国王之间的战争结束了；民族之间的战争开始了。”这
一19世纪的模式一直延续到第一次世界大战。
　　1917年，由于俄国革命，民族国家冲突之外又加上了意识形态冲突，首先是法西斯
主义、共产主义和自由民主之间的冲突，然后是后两者之间的冲突。在冷战中，这些意
识形态体现在两个超级大国的身上，两者都根据自己的意识形态来确定自己的认同，两
者又都不是欧洲传统意义上的民族国家。马克思主义首先在俄国，然后在中国和越南掌
握了政权，这代表了从欧洲国际体系向后欧洲多文明体系过渡的阶段。马克思主义是欧
洲文明的产物，但它既没有在那儿扎根，也没有在那儿取得成功。而现代化的和革命的
精英把它引入到非西方社会；列宁、毛泽东和胡志明使它适应了他们的目的，并用它来
向西方的权力挑战，来动员他们的人民，坚持民族认同以及自己国家对西方的自主。然
而，这一意识形态在苏联的垮台以及它实质上适应于中国和越南，并不一定意味着这些
社会将引进西方其他自由民主的意识形态。作出这种假设的西方人可能因非西方文化的
创造性、恢复力和个性而感到意外。
　　相互作用：一个多文明的体系。因此，在20世纪，文明之间的关系从受一个文明对
所有其他文明单方向影响支配的阶段，走向所有文明之间强烈的、持续的和多方向的相
互作用的阶段。前一时期文明间关系的两个主要特征都开始消失。
　　首先，历史学家所钟爱的短语“西方的扩张”终结了，“对西方的反抗”齐始了。
西方的力量相对于其他文明的力量不规则地下降了，虽然时有中断和倒转。1990年的世
界地图与1920年的世界地图很少有相似之处。军事和经济权力的平衡以及政治影响的平
衡发生了变化（在以后的一章中将对此作更详细的探讨）。西方仍然具有对其他社会的
重要影响，但是西方与其他文明之间的关系日益受到西方对其他文明发展的反应的制约。
非西方社会远不只是西方创造的历史的客体，而是日益成为它们自己的历史和西方的历
史的推动者和塑造者。
　　第二，由于这些发展，国际体系超越了西方，成为多文明的。同时，西方国家之间
的冲突——它几个世纪以来一直支配着这个体系——消失了。20世纪后期，西方作为一
个文明步出了其发展的“战国”阶段，走向其“普遍国家”的阶段。本世纪末，当西方
的民族国家粘合为欧洲和北美的两个半普遍的国家时，这一阶段仍然没有完成。然而，
这两个实体及其组成单位，被正式的和非正式的机构纽带构成的一个极其复杂的网络结
合在了一起。以前文明的普遍国家是帝国，但自从民主制成为西方文明的政治形式以来，
正在出现的西方文明的普遍国家便不再是帝国，而是联邦、邦联以及国际政权和组织的
混合物。
　　20世纪伟大的政治意识形态包括自由主义、社会主义、无政府主义、社团主义、马
克思主义、共产主义、社会民主褓守主义、国家主义、法西斯主义和基督教民主。它们
在一点上是共同的，即它们都是西方文明的产物。没有任何一个其他文明产生过一个重
要的政治意识形态。然而，西方从未产生过一个主要的宗教。世界上的伟大宗教无不是
非西方文明的产物，而且，在大多数情况下是先于西方文明产生的。当世界走出其西方
阶段时，代表晚期西方文明的意识形态衰落了，它们的地位被宗教和其他形式的以文明
为基础的认同和信奉所取代。西方文明的特有产物——威斯特伐利亚条约所造成的地区
的和国际政治的分离——正在走向终结，正如爱德华·莫蒂默所指出的，宗教“越来越
可能侵入国际事务”。西方所造成的文明间的政治思想冲突正在被文明间的文化和宗教
冲突所取代。
　　全球政治地理因此从1920年的一个世界走向朋年代的三个世界，然后走向90年代的
12个以上的世界。与此相伴随的是，1920年的西方全球帝国收缩为60年代的较有限的
“自由世界”（它包括许多反对共产主义的非西方国家），然后进一步收缩为90年代的
更为有限的“西方”。这一变化在用词上反映在1988到1993年之间使用意识形态的术语
“自由世界”的减少和使用文明的术语“西方”的增多上（见表2．1）。它也表现在越
来越多地把伊斯兰教当作一个文化一政治现象来提及，以及越来越多地提到“大中华”、
俄罗斯及其“近邻”和欧洲联盟所有这些带有文明内容的术语。在这第三个阶段，文明
间的关系比它们在第一个阶段更为频繁和紧张，也比它们在第二个阶段更为平等和互惠。
同样，与冷战时代不同，西方和其他文明之间、许多非西方文明之间，没有一个单一的
分裂占支配地位，而是存在着多种分裂。
　　赫德利·布尔认为，“当两个或两个以上的国家相互之间有充分的交往，而且对相
互的决定有充分的影响，以使它们至少在某种程度上作为整体的部分来行动时”，一个
国际体系就出现了。然而，只有当一个国际体系中的国家具有“共同利益和共同价值”，
“认为它们都受一套共同规则的约束”，“有共同的机构运作”时，才存在一个国际社
会。像它的苏美尔、古希腊、公元前一世纪希腊。中国、印度和伊斯兰前辈国际体系一
样，17至19世纪的欧洲国际体系也是一个国际社会。19至20世纪期间，欧洲的国际体系
扩大到实际上包括了其他文明的所有社会。一些欧洲的体制和实践也被输出到这些国家。
然而，这些社会仍然缺乏支撑欧洲国际社会的共同文化。根据英国的国际关系理论，世
界因此是一个发展良好的国际体系，但至多是一个非常原始的国际社会。
　　每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性
场面来撰写。与其他文明相比较，西方可能更是如此。然而，这种单一文明的观点在多
文明的世界里日益不相关和无用。研究文明的学者长期以来承认这一自明之理。1918年，
斯宾格勒谴责流行于西方的把历史简单地划分为古代。中世纪和现代阶段的狭隘的历史
观，指出它仅仅适用于西方。他说，有必要用哥白尼的研究方法来代替这一“托勒密的
历史研究方法”，并用“大量强大文化的戏剧性场面”来代替“历史直线式发展的空洞
虚构”，几十年后，场因比严厉批评了表现在“自我中心的错觉”中的西方的“狭隘和
傲慢”，即认为世界环绕着西方旋转，存在着“不变的东方”，以及“进步”是不可避
免的。像斯宾格勒一样，他认为统一历史的假设是无用的，即这样一个假设：“只存在
着一条文明之河，那就是我们自己的，所有其他的文明之河都或者从属于它，或者消失
在荒漠之中。”在汤因比之后50年，布罗代尔同样强调需要努力寻找一个更广阔的视野，
并理解“世界上伟大的文化冲突和世界文明的多样性”。然而，这些学者所警告过的错
觉和偏见依然存在，而且到观世纪末已膨胀为普遍的和狭隘的自负：欧洲的西方文明现
在是世界的普遍文明。
　　　　表2．1使用“自由世界”和“西方”两个词汇的情况
　　　　　　　　　提到的次数　　百分比的变化
　　　　　　　　　　　　1988　 1993
　　　　纽约时报
　　　　自由世界　　　　 71　　 44　　　 －38
　　　　西方　　　　　　 46　　144　　　＋213
　　　　华盛顿邮报
　　　　自由世界　　　　112　　 67　　　－40
　　　　西方　　　　　　356　　 87　　　＋142
　　　　国会记录
　　　　自由世界　　　　356 　　114　　－68
　　　　西方 　　　　　　 7 　　10　　　 43
　　　 ————————
　　资料来源：lexis/Nexis。提到的次数是关于或包含“自由世界”或“西方”这两
个术语的文章的数量。凡提到”西方”之处都检验过其出处的适当性，以确保提到“西
方”时是指一个文明或一个政治实体。

伤我心太深

第三章 普世文明？现代化与西方化普世文明：含义
　　一些人认为，现时代正在目睹奈保尔所说的“普世文明”的出现。那么普世文明的
含义是什么？这一观点暗示，总的来说，人类在文化上正在趋同，全世界各民族正日益
接受共同的价值、信仰、方向、实践和体制。更具体地说，这一观点可能意味着一些基
本的但不相关的事情，一些相关的但非基本的事情，以及一些既不相关又非基本的事情。
首先，实际上在所有的社会里，人类都具有某些共同的基本价值，如把谋杀看作是罪恶；
也具有某些共同的基本体制，如某种形式的家庭。大多数社会的大多数人民具有类似的
“道德感”，即“浅层”的关于什么是正确和谬误的基本概念的最低限度道德。如果这
就是普世文明的含义，那么它既是基本的又是根本重要的，但是它既不是新鲜的也不是
相关的。如果人们在历史上共有少数基本的价值和体制，这可能解释人类行为的某些永
恒的东西，但却不能阐明或解释人类行为的变化所构成的历史。此外，如果普世文明对
于所有的人类存在都适用，那么我们用什么词来称呼人类种族层面之下的主要的人类文
化群体呢？人类被划分为一些次群体——部落、民族和一般被称为文明的更广泛的文化
实体。如果文明一词被提高到和被限于人类作为一个整体所共有的东西，人们就必须或
者发明一个新词来指人类整体层次之下的最大的文化群体，或者假设这些大的但非人类
范围的群体消失了。例如，瓦茨拉夫·哈韦尔曾指出，“我们现在生活在一个单一的全
球文明中”，它“不过是一块薄板”，“覆盖或掩藏了各种各样的文化、民族、宗教。
历史传统和历史上形成的态度，所有这些在某种意义上说都存在于它‘之下”’。然而，
把“文明”仅限于全球层面和把那些在历史上总是被称为文明的最大的文化实体叫作
“文化”或“次文明”，只会造成语义上的混乱。*
　　* 海沃德·阿尔克曾准确地指出，我在（外交）季刊上发表的文章中，在“定义上
排除了”世界文明的思想，因为我把文明定义为“是对人最高的文化归类，是人们文化
认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别”。当然，这是大多数研究文明的学者使
用文明一词的方式。然而，在本章中，我把这一定义放宽到使其可以容纳全世界的民族
认同于独特的全球文化的可能性，这一全球文化补充或取代了西方的、伊斯兰的或中华
意义上的各种文明。——原书脚注
　　其次，“普世文明”一词可以用来指文明化社会所共有的东西，如城市和识字，这
些使它们区别于原始社会和野蛮人。当然，这是18世纪时这一词的独特含义，而且正是
在这一意义上说普世文明正在出现，它使各种人类学家和其他带着惊慌看待原始人群消
失的人感到恐惧。文明在这一意义上说已在整个人类的历史上逐步扩张，文明本身的传
播与多元文明的存在并不矛盾。
　　第三，“普世文明”一词可以指西方文明中的许多人和其他文明中的一些人目前所
持有的假定、价值和主张。这可以被称为达沃斯文化。每年大约有一千名商人、银行家、
政府官员、知识分子和记者从几十个国家聚集到瑞士达沃斯的世界经济论坛。几乎所有
这些人都有物理学、社会学、商学或法学的学位，从事文字或数字工作，英语相当娴熟，
受雇于政府、公司和学术机构，有着广泛的国际交往，时常在他们自己的国家之外旅行。
他们一般具有对个人主义、市场经济和政治民主的共同信念，这些也是西方文明中的人
所共有的。达沃斯人实际上控制了所有的国际机构，许多世界管理机构，以及大量的世
界政治和军事职位，达沃斯文化因此极为重要。然而，在世界范围内有多少人共有这种
文化？在西方之外，可能不到五千万人，即少于世界人口的1％，也可能少至世界人口0．
1％的人。它远不是普遍的文化，而且那些在达沃斯文化方面有共同性的领导人不一定
在他们自己的社会确保权力控制。正如赫德利·布尔所指出的，“共同的知识文化只存
在于精英层次：它在许多社会中根基很浅……（而且）值得怀疑的是，它是否甚至在外
交层面上包含被称为共同的道德文化或一套共同价值的东西，以此与共同的知识文化相
区别。”
　　第四，一种思想得到了发展，即：西方消费模式和大众文化在全世界的传播正在创
造一个普世文明。这种论点既不是基本的也不是相关的。历史上文化时尚一直是从一个
文明传到另一个文明。一个文明中的革新经常被其他文明所采纳。然而，它们只是一些
缺乏重要文化后果的技术或昙花一现的时尚，并没有改变文明接受者的基本文化。文明
接受者之所以“接纳”这些进口，或者因为它们是舶来品，或者因为它们是被强加的。
在过去的一些世纪里，西方世界经常出现对来自中国文化或印度文化的各种物品的渴慕
热潮。19世纪，在中国和印度，来自西方的文化变得流行起来，它们似乎反映了西方的
实力。通俗文化和消费品在世界上的流行，代表了西方文明的胜利，这一论点反而使西
方文化变得无足轻重。西方文明的本质是大宪章（M8gna Carta）而不是“大麦克”
（“巨无霸”Magna Mao）。非西方人可能接受后者，但这对于他们接受前者来说没有
任何意义。
　　　这一论点对于他们对待西方的态度来说也没有意义。在中东的某个地方，几名年
轻人满可以穿着牛仔裤，喝着可乐，听着摇滚乐，但他们却可能在向麦加顶礼膜拜的间
隙，造好一枚炸弹去炸毁一架美国飞机。70年代和80年代期间，美国人消费了成百万的
日本轿车、电视机、照相机和小电器，却没有变得“日本化”，相反却变得与日本更加
敌对。只有幼稚的妄自尊大才会导致西方人假设非西方人会通过获得西方商品而变得
“西方化”。试想，当西方人把他们的文明等同于充气饮料、褪色的裤子和油腻的食品
时，关于西方，这告诉了世界什么呢？
　　关于普遍大众文化的论点稍微复杂些的版本，一般没有把注意力集中在消费品上，
而是集中在传媒上，集中在好莱坞而不是可口可乐上。美国对全球电影、电视和录像业
的控制甚至超过了它对飞机制造业的控制。1993年全世界最受关注的100部影片中有88
部是美国片，两家美国组织和两家欧洲组织控制了全球范围的新闻收集和新闻传播。这
一情况反映了两个现象。第一是人类对爱情、性、暴力、神秘事物、英雄主义和财富的
普遍兴趣，第二是受利益驱使的公司，主要是美国公司，利用这些兴趣来达到自身目的
的能力。然而，几乎没有或完全没有证据证明下述假设：普遍的全球通讯的出现正在导
致观点和信仰的趋同。正如迈克尔·弗拉霍斯所说，“娱乐不等于文化转变。”第二，
人们根据自己先前存在的价值和观点来解释这些通讯。基肖尔·马赫布巴尼注意到，
“当同样的视觉形象跨越全球同时进入千家万户的起居室时，它激起了一些彼此相反的
看法。当巡航导弹击中巴格达时，西方的起居室里一片欢呼。生活在这之外的人都认为
西方将迅速对非白种的伊拉克人或索马里人，而不是对白种的塞尔维亚人给予惩罚，但
是用任何标准来衡量后者都是危险的标志。”
　　全球通讯是西方权力最重要的当代表现形式之一。然而西方的这一霸权鼓励了非西
方社会中的民粹主义政治家谴责西方的文化帝国主义，并集结他们的公众来保护其本土
文化的延续和完整。因此，西方控制全球通讯的程度是非西方民族对西方不满和敌视的
重要根源。此外，到90年代初，非西方社会中的现代化和经济发展，正在导致出现一些
迎合那些社会独特口味的地方的和地区的传媒业。例如，到1994年，CNN（美国有线电
视新闻公司）估计它拥有 5，500万潜在的收视者，即世界人口的1％（令人惊异地等于
达沃斯文化人的数量，而且无疑在很大程度上与这些人相重合），而且它的董事长预测，
其英语广播可能最终会吸引2％－4％的市场。这样，地区的（即文明的）网络将会出现
西班牙语、日语。阿拉伯语、法语（为西非）和其他语言的广播。三位学者得比结论说：
“建立全球统一的新闻编辑室仍然是一个空想。”罗纳德·多尔就外交家和公共官员中
出现的全球知识文化提出了一个令人印象深刻的看法。然而，甚至他也对被强化了的通
讯的影响作出了一个非常有限度的结论：“在其他事情相同的情况下，通讯密度的增加
将确保民族之间，至少是中间阶级之间，或更至少是世界的外交官之间同伴感基础的扩
大”，不过他补充说，“一些可能不相同的事情的确会是非常重要的。”
　　语言。任何文化或文明的主要因素都是语言和宗教。如果一种普遍的文明正在出现，
那就应当有出现一种普遍语言和普遍宗教的趋势。人们常常提出普遍语言的要求。正如
《华尔街日报）的一位编辑所提出的，“世界语言是英语。”这可能意味着两件事，其
中只有一件可能支持普世文明的论点。它可以意味着世界人口有越来越大的比例说英语。
但不存在任何证据支持这一命题，确实可以找到的最可靠的证据（无可否认它们不可能
非常精确）恰好显示了相反的情况。所能得到的涵盖了　30年以上的数据（1958－
1992），显示出世界上语言使用的整个模式并没有发生急剧的变化，而讲英语、法语、
德语、俄语和日语的人口比例却有了显著的下降，讲汉语的人口比例有较小的下降，讲
印地语、马来一印度尼西亚语、阿拉伯语、孟加拉语、西班牙语、葡萄牙语和其他语言
的人口比例则有所增长。世界上讲英语的人在讲至少有100万人所使用的各种语言的人
口中所占的比例从1958年的9．8％下降到1992年的7．6％，（见表　3．1〕。世界人口
中讲五种主要的西方语言（英语、法语、德语、葡萄牙语、西班牙语）的比例从1958年
的24．1％下降到1992年的 20．8％。1992年，世界人口中的15.2％讲汉语普通话，大
约两倍于讲英语的人口，而且还有另外3．6％的人口讲其他形式的汉语（见表3．2）。
　　从一种意义上说，对于世界上　92％的人来说是外语的语言，不可能是世界语言。
然而从另一种意义上说，如果它是来自不同的语言群体和文化的人用来彼此交流的语言，
如果它是世界的通用语言，或者用语言学的术语来说，是世界上主要的“更广泛交流的
语言”（Language of Wider Communication）（LWC），也可以这么说。需要彼此交流
的人们不得不寻找交流的工具。在一个层面上，他们可以依赖于受过特殊训练的专业人
员，这些人可以熟练地使用两种以上的语言来作口译和笔译。但这是不方便的，花费时
间的和代价是昂贵的。因此，在整个历史上，不断出现通用语言，在古代世界和中世纪
世界是拉丁语，在西方几个世纪中是法语，在非洲的许多地区是斯瓦希里语，20世纪后
半叶，在全世界的大部分地区是英语。外交家、商人、科学家、旅游者和为他们服务的
餐饮业、飞机驾驶员和空中交通控制人员，彼此需要某些有效的交流手段，现在这在很
大程度上是英语。
　　　　　　表3．1讲主要语言的人（占世界人口的百分比* ）
　　　　─────────────────────────
　　　　　年度　　 　1958　　 1970　　 1980　　　 1992
　　语言
　　阿拉伯语　　　　2．7 　　 2．9 　　 3．3 　　3．5
　　孟加拉语 　　　 2．7 　　 2．9　　　3.2　　　3．2
　　英语　　　　　　9．8 　　 9．1 　　 8．7 　　7．6
　　印地语　　　 　　5.2　　　5．3　　　5.3　　　6．4
　　汉语普通话　　 15．6　　 16．6　　　15.8　　 15．2
　　俄语　　　　　　5．5　　　5．6　　　6．0　　　4．9
　　西班牙语　　　　 5.0　　　5.2　　　 5.5　　　 6，1
　　◎讲100万以上的人口所使用的各种语言的总人数。
　　资料来源：比例数是从设在西雅图的华盛顿大学心理学系的西德尼·卡伯特教授所
汇编的数据，根据讲100万以上的人口所使用的各种语言的人数和逐年发表在（世界年
鉴和事实）（World Almanac and Book of Facts）上的报告中的数据计算出来的。他
的估计包括讲“母语”者和讲“非母语”者，其来源是全国人口统计、人口抽样调查、
无线电和电视广播调查，人口增长数据，第二手研究和其他来源。
　　从这一意义上说，英语是世界上进行知识交流的方式，正如公历是世界的计时方式，
阿拉伯数字是世界的计数方式，以及对于世界上的大部分地区来说，十进制是世界的度
量方式一样。然而，用这种方式使用英语是在进行文化间的知识交流；它的前提是存在
着相互分离的文化。通用语言是处理语言差异和文化差异的方式，而不是消灭它们的方
式。它是交流的工具，而不是认同和社会群体的根源。日本的银行家和印度尼西亚的商
人彼此用英语交谈，并不意味着他们之中的任何一个人盎格鲁化或西方化了。讲德语和
法语的瑞士人用英语相互交流的可能性，不亚于他们使用两种国语中的任何一种，这同
样也不意味着他们盎格鲁化了。同样，英语作为一种辅助国语在印度被保留了下来，尽
管尼赫鲁不赞成这样做。这证明了印度非印地语民族保存自己语言和文化的强烈愿望，
以及印度仍然作为一个多语言社会的必要性。
　　正如著名的语言学家乔舒亚·菲什曼所观察到的，如果人们认为一种语言不与某一
特殊的种族群体、宗教或意识形态相一致，那它就更可能被当作共同语言或LWC来接受。
过去，英语有许多这样的特点。更晚近些，英语已“非民族化了”（或最小程度地民族
化了），正如以往阿卡德语、阿拉米语（古代西亚的通用语言——译者注）、希腊语和
拉丁语所经历的那样。下述情况是“英语作为一种例外的语言相对较好的运气的一部分：
在过去的大约四分之一世纪里，人们并没有把英语的英国本源或美国本源放到一个种族
的或意识形态的背景下加以广泛的或深入的考察”。使用英语来作知识交流因而有助于
维持民族相互分离的文化认同，并且确实加强了这种认同。正是由于人们想要保存他们
自己的文化，他们才使用英语来同具有其他文化的民族交流。
　　　　　　　　　　表3．2讲主要的汉语和西方语言的人
　　───────────────────────────
　　　　　　　　　　1958 　　　　　　　　1992
　　───────────────────────────
　　人数（百万）　世界百分比　　人数　　　百分比
　　普通话　　444　　　　　 15．6　　　　 907　　 15．2
　　广东话　　43　　　　　　 1．5　　　　　65　　　1．1
　　吴语　　　39　　　　　　 1．4　　　　　64　　　1．1
　　闽语　　　36　　　　　　 1．3　　　　　50　　　0．8
　　客家话　　19　　　　　　 0．7　　　　　33　　　0．6
　　汉语　　 581　　　　　　20．5　　　　1，119　　18．8
　　──────────────────────────
　　英语　　 278　　　　　　9．8　　　　　456　　　7．6
　　西班牙语 142　　　　　　5．0　　　　　362　　　6．1
　　葡萄牙语 74　　　　　　 2.6　　　　　 177　　　3．0
　　德语　　120　　　　　　 4．2　　　　　119　　　2．0
　　法语　　 70　　　　　　 2．5　　　　　123　　　2．1
　　西方语言 684　　　　　 24．1　　　　1，237　　 20．8
　　─────────────────────────
　　资料来源：比例数是从设在西雅图的华盛顿大学心理学系的西格尼·卡伯特教授所
汇编的数据，根据讲100万以上的人口所使用的各种语言的人数和逐年发表在（世界年
鉴和事实）（World Aimanac and Books of FactS）上的报告中的数据计算出来的。他
的估计包括讲“母语”者和讲“非母语”者，其来源是全国人口统计、人口抽样调查、
无线电和电视广播调查，人口增长数据，第二手研究和其他来源。
　　全世界讲英语的人也在日益讲不同的英语。英语已经被非本土化了，而且它吸收了
使它区别于英国英语和美国英语的地方色彩。在极端的情况下，这使得那些英语几乎彼
此不可理解，就像是汉语的各种变种所遇到的情况那样。尼日利亚皮钦英语、印度英语
和其他形式的英语正在被并入它们各自的本土文化，而且可以假定，它们将继续保持自
己的区别，以便成为既有联系而又独特的语言，甚至会像各种罗曼语从拉丁语演变出来
那样。然而，与意大利语、法语和西班牙语不同，这些从英语中产生出来的语言或者将
只是社会一小部分人所使用的语言，或者将主要被用于特殊语言群体之间的交流。
　　可以在印度看到所有这些过程。例如，1983年印度73，300万人口中有1，800万讲
英语，1991年86，700万人口中有2，000万讲英语。这样，印度人口中讲英语的比例相
对稳定在大约2％－4％。在范围相当狭窄的精英之外，英语甚至不是通用语言。两位新
德里大学的英语教授宣称，“基本的现实是，当一个人从克什米尔南下旅行到坎尼亚库
马里的最南端时，最好的交流手段是某种形式的印地语，而不是英语。”此外，印度英
语正在吸收许多自己的独特特点：它正在被印度化，或者毋宁说，随着带不同地方口音
的各种讲英语者之间差异的发展，它正在变得地方化。英语之被吸收进印度文化，正如
梵语和波斯语从前之被吸收进印度文化一样。
　　历史上，语言在世界上的分布反映了世界权力的分配。使用得最广泛的语言——英
语、汉语普通话、西班牙语、法语、阿拉伯语和俄语，都是或曾是帝国的语言，这些帝
国曾积极促进其他民族使用它们的语言。权力分配的变化产生了语言使用的变化。在全
世界，“两个世纪以来英国和美国殖民的、商业的、工业的、科学的和财政的权力在高
等教育、政府、贸易和技术方面留下了相当大的遗产”。英国和法国坚持在其殖民地使
用自己的语言。然而，大多数前殖民地在独立之后，都在不同程度上努力用本土语言来
代替帝国语言，并取得了不同程度的成功。在苏联的全盛期，俄语是从布拉格到河内的
通用语言，由于俄罗斯权力的衰落，把俄语作为第二语言来使用者相应减少了。像在其
他形式的文化中一样，日益增长的权力既引起人民对本国语言的维护，又刺激其他人学
习该语言。在柏林墙倒塌后的令人兴奋的日子里，统一了的德国仿佛是个新的庞然大物，
一个引人注目的趋势是，那些英语拥熟的德国人在国际会议上说德语。日本的经济力量
刺激了非日本人学日语，中国经济的发展正在产生类似的汉语热。汉语正在迅速取代英
语成为香港的主导语言，而且鉴于海外华人在东南亚的作用，汉语已经成为这一地区许
多国际商业交易中使用的语言。随着西方实力相对于其他文明逐渐衰落，其他社会中使
用英语和其他西方语言，以及用它们来进行各社会间交流的情况，也将缓慢减少。假如
在遥远未来的某一天，中国取代了西方成为世界占优势的文明，英语作为世界的共同语
言就将让位于汉语普通话。
　　前殖民地走向独立并获得独立时，宣扬或使用本土语言、压制帝国语言，是民族主
义精英使自己区别于西方殖民主义者和确定自己认同的一种方式。然而，独立以后，这
些社会中的精英又需要使自己区别于其社会的普通人民。掌握熟练的英语、法语或其他
西方语言使他们做到了这一点。结果，非西方社会的精英与西方人之间和彼此之间交流
的能力常常胜于他们与自己社会的人民交流的能力（这种局面像是在17和18世纪的西方
国家，其时来自不同国家的贵族能够轻易地用法语相互交流，但他们却不会说自己语言
的方言）。非西方国家中似乎正在出现两个相反的趋势。一方面，在大学层次上英语日
益被用来装备大学生，以便他们在全球资本和市场的竞争中有效地发挥作用。另一方面，
社会和政治压力使得本土语言的使用更加普遍，阿拉伯语在北非代替了法语，乌尔都语
在巴基斯坦取代了英语作为官方语言和教育语言，本土语言的媒体在印度代替了英语媒
体。1948年印度教育委员会预见了这一发展，当时它指出：“使用英语……把人民分裂
成两个民族，少数统治者和多数被统治者，一个民族不能讲另一民族的语言，而且相互
不理解。”40年后，坚持把英语作为精英语言的做法证实了这一预测，并在“一个建立
在成年人选举权基础上的、运作着的民主制中，制造了一个反常现象……讲英语的印度
和有政治意识的印度越来越分道扬键”，这刺激了“懂英语的少数上层人士和那些不懂
英语却享有选举权的数百万民众之间的紧张状态”。随着非西方社会建立起民主体制和
这些社会中的人民更广泛地参与行政管理，对西方语言的使用下降了，本土语言变得更
为流行。
　　苏联帝国的解体和冷战的结束促进了原先被压制和遗忘了的语言的传播及其活力的
恢复。在大多数前苏联共和国中，人们做出了重大的努力来使其传统语言复苏。爱沙尼
亚语、拉脱维亚语。立陶宛语、乌克兰语、格鲁吉亚语和亚美尼亚语现在是这些独立国
家的国语。在穆斯林共和国中发生着类似的对本国语言的维护，阿塞拜疆人、吉尔吉斯
斯坦人、土库曼斯坦人、乌兹别克斯坦人的书写方式从其前俄罗斯主人的西里尔书写方
式改变为其土耳其亲族的西方书写方式，而讲波斯语的塔吉克斯坦则采用了阿拉伯的书
写方式。另一方面，塞尔维亚人现在把他们的语言称作塞尔维亚语，而不是塞尔维亚-
克罗地亚语，并从他们天主教敌人的西方书写方式改变为他们俄罗斯亲族的西里尔书写
方式。并行的现象是，克罗地亚人现在把他们的语言称为克罗地亚语，并正试图从中清
洗土耳其语词汇和其他外来词汇，而在波斯尼亚，‘咽奥斯曼帝国在巴尔干半岛各国统
治450年而遗留下来的语言沉淀”——同样的“土耳其语和阿拉伯语的外来语，却重新
流行”。语言正在被重新组合和重建，以使之与文明认同和文明界线相一致。随着权力
的分散，使用本土语言而引起的混乱蔓延开来。
　　宗教。一种普遍宗教出现的可能性比一种普遍语言出现的可能性大不了多少。20世
纪末宗教在世界各地出现了全球性的复兴（见本书第四章最后一节），这一复兴包含了
宗教意识的加强和原教旨主义运动的兴起，它因此扩大了宗教之间的差异。宗教复兴不
一定包含信奉不同宗教的人口的重大变化。关于信教者的数据甚至比关于讲某种语言者
的数据更不完整，也更不可靠。表3．3的数据引自一份被广泛使用的资料，这些数据和
其他一些数据表明，全世界信奉各种宗教者的相对数量在本世纪没有发生急剧的变化。
这一资料所记录的最大的变化是被划分为“非教徒”和“无神论者”的人数比例从1900
年的0．2％增加到1980年的20．9％。可以确信，这可能反映了脱离宗教的重大变化和
　1980年的宗教复兴尚在积蓄力量。然而，这一 20．7％的非信徒的增长比例几乎可以
同被划分为“中国民间宗教”的信奉者的下降比例相比，后者从1900年的 23．5％下降
到1980年的4．5％。这些实际上相等的增长和下降表明，随着共产主义的来临，中国的
大量人口从民族宗教的信徒被重新划分为非信徒。
　　这些数据确实显示出信奉两个主要的具有改宗力的宗教，即伊斯兰教和基督教的世
界人口比例在这80年中有所增长。西方基督教徒1900年估计占世界人口的26．9％，
1980年占30％。穆斯林增加得更快，从1900年的12．4％增加到1980年的16．5％，或者
依另一个估计为18％。在20世纪的最后几十年中，伊斯兰教和基督教的信徒人数在非洲
有很大的增长，在南朝鲜也发生了人们皈依基督教的重大变化。在迅速实现现代化的社
会里，如果传统宗教不能适应现代化的需要，西方基督教和伊斯兰教就会有传播的潜力。
在这些社会中，西方文化最成功的主角不是新古典经济学家、富有使命感的民主主义者
或多国公司的行政人员。他们是而且很可能继续是基督教的传教士。无论是亚当·斯密，
还是托马斯·杰斐逊，都不能满足城市移居者和第一代中学毕业生的心理、感情、道德
和社会需要。虽然耶稣基督可能也满足不了他们，但他可能有更好的机会。
　　然而，从长期来说，穆罕默德会占上风。基督教主要是通过使人皈依来传布，而伊
斯兰教则通过使人皈依和人口繁殖来传布。20世纪80年代基督徒在世界上的增长比例在
达到大约30％后稳定下来，现在开始下降，到2025年可能占世界人口的将近25％。世界
上穆斯林人口由于极高的人口增长率（见第五章），将继续急剧增长，大约在世纪之交
将达到世界人口的　20％，再过若干年后将超过基督徒的人数，而到2025年可能占到世
界人口的大约30％。
　　　　　　表3．3世界人口信奉主要宗技传统的比例（百分比）
　　───────────────────────
　　宗教　年代　1900　　1970　　1980　　1985（估计） 2000（估计）
　　西方基督教　26．9　 30．6　 30．0　　 29．7　　　29．9
　　东正教　　　 7．5　　3．1　　 2.8　　　2．7　　　 2．4
　　穆斯林　　　12．4　 15．3　 16．5　　 17．1　　　19．2
　　非信徒　　　 0．2　 15．0　 16．4　　 16．9　　　 17.1
　　印度教　　　12．5　 12．8　 13．3　　 13．5　　　13．7
　　佛教　　　　　7.8　 6．4　　 6．3　　　 6．2　　　5．7
　　中国民间宗教23．5　 5．9　　4．5　　　 3．9　　　2．5
　　部落宗教　　 6．6　　2．4　　2．1　　　 1．9　　　1．6
　　无神论者　　 0．0　　4．6　　4．5　　　 4．4　　　4．2
　　───────────────────────
　　资料来源：戴维·巴雷特主编：《世界基督教百科：公元1900－2000年现代世界各
教会和各宗教比较研究》（牛津大学出版社，1982年版）。
　　　　　　　　　　　　　　 普世文明：来源
　　普世文明的概念是西方文明的独特产物。19世纪，“白人的责任”的思想有助于为
西方扩大对非西方社会的政治经济统治作辩护。20世纪末，普世文明的概念有助于为西
方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世主义是
西方对付非西方社会的意识形态。在那些单一文明思想的最狂热的支持者中，像边缘者
和皈依者中常有的情况一样，有移居西方的知识分子，如亲保尔和福阿德·阿扎米，对
于他们来说，普世文明的概念对于“我是谁”的问题提供了一个非常令人满意的解答。
然而，“白种黑鬼”是一个阿拉伯知识分子用来称呼这些移民的词，普世文明的思想在
其他文明中几乎得不到支持。非西方把西方视为普遍的东西视为西方的。西方人宣布为
有益的全球一体化先兆的东西，如世界范围媒体的扩散，却被非西方人宣布为邪恶的西
方帝国主义。非西方人若是把世界看作是单一的，他们就感到它是一个威胁。
　　存在着三种说明普世文明为什么会出现的假设，某种普世文明正在出现的论点就建
立在三个假设之中的一个之上。首先，是在第一章中讨论过的假设，即：苏联共产主义
的垮台意味着历史的终结和自由民主制在全世界的普遍胜利。这一论点的谬见是认为只
存在唯一的选择。它建立在冷战的视角之上，认为共产主义的唯一替代物是自由民主制，
前者的死亡导致了后者的普遍出现。然而，显然存在着许多形式的独裁主义、民族主义、
社团主义和市场共产主义（如在中国），它们在当今世界存活得很好。更重要的是，存
在着许多位于世俗意识形态世界之外的宗教选择。在现代世界，宗教是主要的，可能是
唯一主要的促动和动员人民的力量。下述想法是十足傲慢的表现：由于苏联共产主义垮
台了，西方就永久赢得了世界，穆斯林、中国人、印度人和其他人将仓促地把西方自由
主义当作唯一的选择来接受。冷战所造成的人类分裂已经结束，但种族、宗教和文明所
造成的人类更根本的分裂依然存在，而且产生着大量新的冲突。
　　第二个假设是，民族之间的相互作用——一般来说包括贸易。投资、旅游、媒体和
电子通讯——的增长正在产生一个共同的世界文化。交通和通讯技术的改善确实使得资
金、商品、人员。知识、思想和影象在全世界的流动变得更加容易和费用低廉。毫无疑
问上述一些方面的国际流动增长了。然而，人们对于这些流动的增长会产生什么影响，
却存在着许多疑问。贸易会增加或减少冲突的可能性吗？它会减少民族国家之间发生战
争的可能性的假设至少没有得到证实，而且还存在着大量相反的证据。20世纪60年代和
70年代国际贸易大大扩展，在接下来的10年中冷战宣告结束。然而，1913年，国际贸易
达到了创记录的水平，但是在其后的几年中，民族国家之间的相互屠杀却规模空前。如
果那种程度的国际商业尚不足以阻止战争，那么何种程度可能？这一证据不能支持商业
会促进和平的自由主义和国际主义的假设。90年代所作的分析进一步对这一假设提出了
疑问。一项研究得出结论说：“对于国际政治来说，贸易的增长水平可以是很大的分裂
力量……”“国际制度中日益增长的贸易本身不可能缓解国际紧张状态或促进更大的国
际稳定。”另一项研究论证说，高水平的经济相互依赖“可能导致和平，也可以导致战
争，这取决于对未来贸易的预期”。经济相互依赖只是“在各国预期高水平的贸易在可
预见的将来将持续下去时”，才会促进和平。如果各国预期高水平的相互依赖不会持续，
战争就可能出现。
　　贸易和通讯未能产生和平和认同感，这与社会科学的发现是一致的。在社会心理学
上，差异性理论认为，人们根据在特定的背景下用把自己区别于其他人的东西来界定自
己：“一个人根据把他自己区别于其他人的特性，特别是区别于他通常所处的社会环境
中的人的特性……来看待自己。在一个有12名妇女从事其他职业的公司里，一个女心理
学家把她自己看作是心理学家；当她同12名男心理学家在一起时，她把自己看作是一个
女人”。人们根据他们与别人的不同之处来确定自己的身份。随着通讯、贸易和旅游的
增长扩大了文明之间的相互作用，人们日益赋予其文明认同以更大的重要性。两个相互
交往的欧洲人，一个德国人和一个法国人，会把彼此认作是德国人和法国人。而两个欧
洲人，一个德国人和一个法国人，在同两个阿拉伯人，一个沙特阿拉伯人和一个埃及人
交往时，会把自己和对方看作是欧洲人和阿拉伯人。移居法国的北非移民在法国人中引
起故意，但却日益被信仰天主教的欧洲波兰人所接纳。加拿大和欧洲国家对美国的投资
超过日本，但美国对后者的反感却远远超过前者。同样，正如唐纳德·霍罗威茨所指出
的，“一个艾比欧人在尼日利亚东北地区可以是……澳韦里艾比欧人或是奥尼查艾比欧
人；在拉各斯，他不过是一个艾比欧人；在伦敦，他是一个尼日利亚人；在纽约，他则
是一个非洲人。”从心理学的角度讲，全球化理论产生了类似的结论：“在一个日益全
球化的世界里（其特征是历史上从未有过的文明的、社会的和其他模式的相互依赖以及
由此而产生的对这些模式的广泛意识），文明的、社会的和种族的自我意识加剧了。”
全球宗教的复兴，“向上帝回归”，是对人们把世界看作是一个“单一场所”的回应。
　　　　　　　　　　　　　　　西方与现代化
　　为普世文明正在出现作辩护的第三个，也是最常用的论据，是把它看作自18世纪以
来持续进行的广泛的现代化进程的结果。现代化包括工业化、城市化，以及识字率、教
育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂的、更多样化的职业结构。它是始于
18世纪的科学知识和工程知识惊人扩张的产物，这一扩张使得人类可能以前所未有的方
式来控制和营造他们的环境。现代化是一个革命进程，唯一能与之相比的是从原始社会
向文明社会的转变，即文明本身的出现，它发端于大约公元前5000年的底格里斯河和幼
发拉底河流域、尼罗河流域和印度河流域。现代社会中的人的态度、价值、知识和文化
极大地不同于传统社会。作为第一个实现现代化的文明，西方首先获得了具有现代性的
文化。上述论证提出，当其他社会获得类似的教育、工作、财富和阶级结构的模式时，
这一现代西方文化将成为世界的普遍文化。
　　勿庸置疑，现代文明和传统文明之间存在着重大差别。然而，这并不一定意味着具
有现代文化的各社会比具有传统文化的各社会彼此更加相似。显然，一个在其中一些社
会非常现代，而另一些则仍然很传统的世界，与另一个在其中所有社会都具有彼此相差
无几的高水平的现代性的世界相比，较少同质性。那么一个在其中所有的社会都是传统
社会的世界又是如何呢？这样的世界存在于几百年以前。它的同质性会少于一个具有普
遍现代性的未来世界吗？或许不会。布罗代尔认为，“明朝时期……的中国同瓦鲁瓦王
朝时期的法国的相似程度肯定超过毛泽东时代的中国同法兰西第五共和国的相似程度。”
　　然而，现代社会可能由于两个原因比传统社会彼此更加相似。现代社会之间相互作
用的日益增多虽然可能不会产生一个共同文化，但它确实促进了技术、发明和实践从一
个社会向另一个社会的转移，其速度和程度在传统世界中是不可没想的。第二，传统社
会以农业为基础；现代社会以工业为基础，其工业可能从手工业演变为传统重工业再到
以知识为基础的工业。农业模式及与之相适应的社会结构比工业模式更加依赖于自然环
境。它们因土壤和气候的差异而不同，因此可能造成不同形式的土地所有制、社会结构
和政府。无论威特福格尔的水利文明的论点具有什么样的全面优点，依赖于大规模灌溉
系统的建造和操作的农业，确实促进了中央集权的和官僚的政治权威的产生。很难作其
他的解释。富饶的土壤和适宜的气候可能促进大规模的种植业及其所带来的社会结构的
发展，这个社会结构包括人数不多的富裕的地主阶级和从事种植劳动的广大的农民、奴
隶或农奴阶级。不利于大规模农业的条件可能鼓励独立的农场主社会的出现。简而言之，
在农业社会中，地理塑造了社会结构。相反，工业社会较少依赖于地方的自然环境。工
业组织的差别可能产生于文化和社会结构的差别，而不是地理差别。可以设想，前者能
够趋同，后者则不能。
　　现代社会因此有很多共同性，但是它们必然融为同质性的吗？那种认为它们必然如
此的论点建立在下述假设之上：现代社会一定接近于某种单一的类型，即西方类型，现
代文明即西方文明，西方文明即现代文明。然而，这是完全虚假的同一。西方文明出现
于8世纪和9世纪，其独特的特征在以后的世纪中得到了发展，它直到17和18世纪才开始
实现现代化。西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于
西方现代化之前。
　　在现代化之前的几百年间西方社会的这些独特特征是什么？各类学者已对此作出了
回答，这些答案在一些细节上有所不同，但在可以被合理地看作西方文明核心的体制、
实践和信念方面却意见一致。包括下述方面：
　　古典遗产。作为第三代文明，西方从以前的文明中继承了许多东西，包括最引人注
目的古典文明。西方从古典文明中得到很多遗产，包括希腊哲学和理性主义、罗马法、
拉丁语和基督教。伊斯兰文明和东正教文明也对古典文明有所继承，但是在任何方面其
程度都远不及西方。
　　天主教和新教。西方的基督教，先是天主教，尔后是天主教和新教，从历史上说是
西方文明唯一最重要的特征。确实，在它诞生后的第一个一千年的大部分时间里，人们
把现在认作西方文明的东西称为西方基督教世界；在西方信仰基督教的各民族中，存在
着成熟的社会群体感，这使它们区别于土耳其人、摩尔人、拜占庭人以及其他民族；正
是为了上帝和黄金，西方人在16世纪向外征服世界。宗教改革与反改革和西方基督教世
界之分裂为北方的新教和南方的天主教，也是西方历史的独特特征，而这在东正教中是
全然不存在的，很大程度上也与拉丁美洲的经历相距甚远。
　　欧洲语言。语言是仅次于宗教的、使一种文化的人民区别于另一种文化的人民的要
素。西方在其语言的多样性方面不同于大多数其他文明。日语、印地语、汉语普通话、
俄语，甚至阿拉伯语都被认为是它们文明的核心语言。西方继承了拉丁语，但是出现了
各种民族和与之相伴随的民族语言，这些语言被宽泛地划分为范围广泛的罗曼语系和日
耳曼语系。到16世纪，这些语言一般已呈现出它们的当代形式。
　　精神权威和世俗权威的分离。在整个西方的历史上，先是唯一的教会然后是许多教
会与国家并存。上帝与皇帝，教会与国家，精神权威与世俗权威，在西方文化中始终普
遍地是二元的。除西方文明之外，只是在印度文明中也才有宗教与政治如此明显的分离。
在伊斯兰教中，上帝即皇帝；在中国和日本，皇帝即上帝；在东正教中，上帝是皇帝的
小伙伴。作为西方文明象征的教会与国家之间的分离和一再出现的冲突，在其他文明中
并不存在。这种权威的分裂极大地有利于西方自由的发展。
　　法治。法治是一个文明社会的核心观念，是从罗马继承来的。中世纪的思想家曾详
细阐述过自然法的思想，君主应当根据自然法来行使他们的权利，而普通法的传统则在
英国得到了发展。在16和17世纪的绝对君主制阶段，法制在现实中遭到的破坏多于被遵
守，但是人类的权力应受某种外部力量制约的思想仍然延续了下来，这就是拉丁文名言
“Non sub hoine sed sub Deo et lege”的意思。法治的传统为宪政和人权保护奠定
了基础，包括保护财产权不受专制权力的侵犯。在大多数其他文明中，法治在影响思想
和行为方面是一个较不重要的因素。
　　社会多元主义。历史上，西方社会一直是非常多元化的。正如多伊奇所注意到的，
西方的独特性是“多样化的自主集团的兴起和延续，它们并非建立在血缘关系或婚姻基
础之上”。从6世纪和7世纪开始，这些集团最初包括修道院、修士会、行会，但以后在
欧洲的许多地区扩大到包括各种其他协会和社团。协会的多元性又得到阶级多元性的补
充。大多数西欧社会包括相对强大和自主的贵族、大量农民和虽然为数不多但很重要的
商贾阶级。在大多数欧洲国家，封建贵族的力量在限制绝对君主制稳固扎根的能力方面
特别重要。欧洲的多元性与同时存在于俄国、中国、奥斯曼帝国和其他非西方社会中的
市民社会的贫困、贵族的虚弱和中央集权的官僚帝国形成了鲜明的对比。
　　代议机构。社会的多元性最初导致了等级、议会和其他代表贵族、教士、商人和其
他集团的利益的机构。这些机构提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形
式。在一些例子中，这些机构在绝对君主制期间被废除，或者受到很大的限制。然而甚
至当这种情况发生之后，如在法国，它们仍然得以复活，并成为扩大政治参与的工具。
没有任何其他的当代文明具有可与之相比的可以追溯到一干年前的代议机构的传统。在
地方层面上，也发生了大约始于19世纪的自治运动，它们先是在意大利的各城市中发展，
然后向北蔓延。这些运动“迫使主教、地方贵族和其他显贵与市民分享权力，而且最终
常常完全屈从于他们”。这样，全国层次上的代议制就得到了地方层次上的自治措施的
补充，后者在世界的其他地区是不存在的。
　　个人主义。上述许多西方文明的特征促进了文明社会中所独有的个人主义意识及个
人权利传统和自由传统的出现。自由主义产生于14和15世纪，被多伊奇称为“罗密欧与
朱丽叶革命”的个人选择权利到17世纪在西方被普遍接受。对所有个人平等权利的要求
——“英格兰最贫穷的人生活得像最富有的人一样”——即使没有被普遍接受，也得到
了清楚的表达。在20世纪的各文明中，个人主义仍然是西方的显著标志。在一位学者对
包括50个国家的类似例子的分析中，在个人主义指标方面得分最高的20个国家包括了除
葡萄牙之外的所有西方国家，再加上以色列。另十个对个人主义和集体主义作跨文化研
究的作者同样强调，与其他集体主义盛行的地方相比，在西方，个人主义占统治地位，
该作者得出如下结论：“在西方被视为最重要的价值，在世界范围内最由重要。”西方
人和非西方人一再把自由主义认作西方主要的区分标志
　　上述条目并不意味着穷尽了西方文明的独特特征，也不意味着那些特征总是普遍地
存在于西方社会中。显然它们不总是普遍存在，因为在西方历史上经常有许多暴君忽视
法制和中止代议机构。它也不意味着所有这些特征都没有出现在其他文明中，显然其他
社会也有这些特征，例如古兰经和伊斯兰教法构成了伊斯兰社会的基本法律旧本和印度
曾有过在西方流行的阶级制度（也许由于此，它们是仅有的两个维持了一定时间民主政
府的重要的非西方社会）。这些因素单独来说几乎没有一个是西方独有的。然而，所有
这些因素的结合却是西方独有的，是它们赋予了西方独特性。这些概念、实践和体制在
西方不过是比在其他文明中更普遍。它们至少形成西方文明必不可少的持续不变的核心
的一部分。它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。它们也在很大程
度上是使西方能够在实现自身和世界的现代化中起带头作用的因素。
　　　　　　　　　　　　　对西方和现代化的回应
　　　西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化。这些社会的政治领袖和知识领
袖用以下三种方式中的一种或一种以上对西方的影响作出了回应：拒绝现代化和西方化；
接受两者；接受前者，拒绝后者。
　　拒绝主义。日本从1542年第一次同西方交往到19世纪中时，实质上遵循了拒绝主义
的路线。它只允许有限的现代化形式，如获得火器，但严格禁止引进西方文化，包括最
引人注目的基督教。西方人在17世纪中叶全部被驱逐。这一拒绝主义立场由于　日本
1854年在美国海军准将柏利的压力下被迫开放门户和1868年明治维新之后全力学习西方
而告终。几个世纪中，中国也试图阻止任何重要的现代化或西方化。虽然中国于1602年
允许基督教传教士进入中国，但以后又在1722年把他们驱逐出境。与日本不同，中国的
拒绝主义政策在很大程度上植根于中国作为中央帝国的自我形象和坚信中国的文化优越
于所有其他文化的信念。像日本的闭关自守一样，中国的闭关自守也是被西方的武力打
破的，那是在1839－1842年的鸦片战争中英国之所为。正如这些例子所表明的，19世纪
期间，西方的权力使得非西方社会越来越难以坚持，而且最终不可能坚持纯粹的排斥主
义战略。
　　20世纪交通和通讯的改善以及全球范围的相互依赖，极大地提高了排斥的代价。除
了一些想要维持基本生计的小而孤立的农村社区外，在一个现代性开始占压倒优势和高
度相互依赖的世界里，完全拒绝现代化和西方化几乎是不可能的。丹尼尔·派普斯写道：
“只有最极端的伊斯兰原教旨主义者拒绝现代化和西方化。他们把电视机扔到河里，禁
止带手表，拒绝使用内燃机。然而，他们的纲领的不可实践性严重地限制了这些集团的
吸引力；在一些情况下，例如尼日利亚卡诺城的延·依扎拉（Yen Izala）集团、暗杀
埃及总统萨达特的阴谋集团、袭击麦加清真寺的集团以及马来西亚的一些达克瓦
（Dakwah）集团，在他们与当局的武力遭遇中失败后便也销声匿迹了。”销声匿迹总结
了到20世纪末纯粹的拒绝主义政策的命运。用场因比的话来说，狂热不是一个可靠的选
择。
　　基马尔主义（凯末尔主义）。对西方的第二个可能的回应是汤因比所说的希律党人
的主张（Herodianism），即拥护现代化和西方化。这一回应建立在下述假设的基础上：
现代化是可望的和必要的，本土的文化与现代化不相容，必须抛弃或废除；为了成功地
实现现代化，社会必须完全西方化。现代化和西方化相互加强，而且必须相辅相成。这
一方法以19世纪末一些日本和中国的知识分子的论点为典型，他们认为，为了实现现代
化，他们的社会必须放弃其传统语言，而采用英语作为国语。毫不令人惊异的是，这一
观点在西方人中甚至比在非西方精英中更加流行。它提供的信息是：“要想成功，你必
须像我们一样。我们的方法是唯一的方法。”论据是，“这些（非西方）社会的宗教价
值、道德设想和社会结构至少同工业主义的价值和实践相异化，有时还相敌对。”因此，
经济发展要求“根本地和建设性地重建生活和社会，而且，正如生活在这些文明中的人
所理解的那样，常常要求重新解释生存本身的含义”。派普斯在明确提到伊斯兰教时提
出了同样的观点：
　　为了逃避社会的反常状态，穆斯林只有一个选择，因为现代化要求西方化……伊斯
兰教没有提供可供选择的实现现代化的方法……世俗主义不可避免。现代科技要求吸收
伴随着它们的思想进程；政治体制也要求如此。由于对内容的模仿必须不亚于形式，所
以必须承认西方文明的主导地位以便能够学习它。欧洲语言和西方教育体制是不可避免
的，即使后者鼓励自由地思考和随意地生活。只有当穆斯林明确接受西方模式时，他们
才可能实现技术化，尔后才可能发展。
　　在派普斯写这些话60年之前，穆斯塔法·基马尔（凯末尔卜阿塔蒂尔克已经得出了
类似的结论，并在奥斯曼帝国的废墟上创建了一个新土耳其，并付出了巨大的努力使它
既西方化也现代化。在从事这项事业和抛弃伊斯兰的历史时，基马尔使土耳其成了一个
“无所适从的”国家，一个在其宗教、遗产、习俗和体制方面是伊斯兰的社会，但是其
统治精英却决心使它成为现代的、西方的和与西方一致的。20世纪末，一些国家正在追
求基马尔主义的选择，并试图用西方的认同来代替非西方的认同。它们的努力将在第六
章中进行分析。
　　改良主义。拒绝意昧着把一个社会孤立于一个正在缩小的现代世界之外的一种无望
做法。基马尔主义意味着一个困难的和痛苦的做法：摧毁已经存在了许多世纪之久的文
化，用从另一个文明中引入的全新的文化来取代它。第三种选择是试图把现代化同社会
本土文化的主要价值、实践和体制结合起来。可以理解，在非西方的精英中，这种选择
一直是最流行的。在中国的晚清时期，人们提出了一个口号：“中学为体，西学为用”。
在日本，口号是“日本的精神，西方的技术”。在19世纪30年代的埃及，穆罕默德·阿
里“尝试过不使文化过分西方化的技术现代化”。然而，这一努力失败了。结果，阿里
注意到，“埃及的命运不是日本的没有文化西方化的技术现代化的命运，也不是通过文
化西方化来实现技术现代化的基马尔的命运。”然而，19世纪后半叶，贾迈勒·阿富汗
尼、穆罕默德·阿布杜和其他改良者进行了新的尝试来协调伊斯兰教和现代性，论证了
“伊斯兰与现代科学和西方思想精髓的相容性”，“并为接受现代思想和体制，无论是
科学、技术体制，还是政治体制（宪政和代议制政府）”，提供了一个“伊斯兰教的理
论基础”。这是一个范围广泛的改良主义，倾向于基马尔主义，它不仅接受现代性，而
且接受西方的体制。这种类型的改良主义是自19世纪70年代到20世纪20年代的50年中穆
斯林精英对西方的占优势的回应，其时它先是受到基马尔主义兴起的挑战，然后又受到
以原教旨主义为形式的更纯粹的改良主义兴起的挑战。
　　拒绝主义、基马尔主义和改良主义对什么是可能的、什么是可取的问题的解答，建
立在不同的假设基础之上。对于拒绝主义来说，现代化和西方化是不可取的，有可能同
时拒绝两者。对于基马尔主义来说，现代化和西方化都是可取的，由于后者对于获得前
者是必不可少的，所以两者都是可能的。对于改良主义来说，现代化在没有实质上的西
方化的情况下是可取的也是可能的，而西方化则不是可取的。因此，拒绝主义和基马尔
主义在现代化和西方化功可取性方面存在着冲突，基马尔主义和改良主义在是否可以在
没有西方化的前提下实现现代化的问题上存在着冲突。
　　
　　图3．1用图解法表示了三种行动路线。拒绝主义可能停留在A点上；基马尔主义可
能沿着对角线移向B点，改良主义可能水平地移向C点。然而，社会实际上沿着哪条路线
前进呢？显然，每一个非西方社会都循着自己的路线，它们可能相当不同于这三条原型
路线。马兹鲁伊甚至认为埃及和非洲已经沿着“没有技术现代化的文化西方化的痛苦过
程走向 D点”。在非西方社会对西方的回应中存在着现代化和西方化的任何一般模式，
在其程度上，它可能显示出沿着 A到 E的曲线。原先，西方化和现代化密切相联，非西
方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当
现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化
改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。
　　因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式
促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军
事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的倩心，从而成为文化的伸张者。
在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导
致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。表3．2的简单形式指出了这一变动的过程。
　　这一假设的一般模式与社会科学理论和历史经验都是一致的。雷纳·鲍姆检验了一
系列可以得到的关于“不变性的假设”的证据后，得出如下结论：“人们不断地寻求有
意义的权威和有意义的个人自主的情况，发生在各种独特的文化模式中。在这些方面不
存在走向跨文化的同质化世界的趋同。相反，在发展的历史阶段和早期现代阶段以独特
形式发展的模式中似乎存在着不变性。”正如弗罗本纽斯、斯宾格勒和博兹曼和其他人
所详细阐述的，借鉴理论强调接受者的文明在多大程度上有选择地借鉴其他文明的内容，
接受、改变和吸收它们，以便加强和确保自身文化的核心价值的延续。几乎世界上所有
非西方文明都至少存在了一千年，有些是几千年。有记录证明，它们都借鉴过其他文明
来增强自己的延续。学者们认为，中国从印度吸收的佛教并没有导致中国的“印度化”，
中国吸收佛教是为了中国的目的和需要，中国的文化仍然是中国的。中国人至今仍在不
断挫败西方使他们基督教化的强大努力。假如在未来某一天，中国确实引入了基督教，
那么也只能期望它在与中国文化的主要要素相容的前提下被吸收和改造。同样，信仰伊
斯兰教的阿拉伯人“实质上为了功利主义的目的”，而接受、估价和利用他们的“希腊
遗产”。由于对借鉴某些外部形式或技术非常感兴趣，他们知道如何忽略希腊思想体系
中可能同‘真理’相冲突的所有要素，这些真理已被确立在他们奉若神明的古兰经的规
范和戒律中。日本遵循了同样的模式。公元7世纪，日本引入了中国文化，“在没有经
济和军事压力的情况下，主动转变为”高级的文明。“在其后的几个世纪里，相对孤立
于大陆影响的时期（在此期间，他们对以前的借鉴作了挑选，吸收了有用的东西）和重
新开始交往和文化借鉴的时期交替出现。”在所有这些阶段，日本文化保留了其独特性。
　　
　　基尔马主义论点的温和形式——非西方社会可以通过西方化而现代化，仍然没有得
到证实。基马尔主义论点的极端形式斗西方社会为了现代化必须西方化，并没有作为一
个普遍的命题而成在。然而它确实提出了一个问题：是否存在一些非西方社会．其中本
土文化为现代化所造成的障碍如此之大．以致于如果要客现规代化，该文化必须实质上
为西方文化所取代。从理论上讲，就终极文化而言而不是就工具文化而言可能更是如此。
工具文化的“特点是有很大部分的中间目标，它们分离于并独立于最终目标”。这些系
统“可以轻易地通过用！日瓶装新酒的方式来革新自身……这样一些系统的革新可以显
得没有根本改变它们的社会体制。确切地说，革新为恒久性服务”。相反，终极系统的
“特点是中间目标和最终目标之间有密切的关系……社会、国家、权威和诸如此类的事
物都是一个煞费苦心支撑的、高度统一的系统的一部分，在其中，宗教作为认识的指导
无所不在。这样一些系统一直敌视革新”。阿普特尔使用这些范畴来分析非洲部落的变
化，艾森施塔特把类似的分析运用于一些伟大的亚洲文明，并得出了类似的结论。“社
会、文化和政治体制的自主极大地促进了”内部变化。由于这些原因，更具有工具性的
日本社会和印度社会比儒教社会和伊斯兰社会更早也更容易地进入了现代化。它们更有
能力引进西方技术和运用它来支持自己的现存文化。这是不是意味着中国社会和伊斯兰
社会必须同时放弃现代化和西方化，或同时接受两者？选择似乎并非仅限于此。除日本
之外，新加坡、台湾、沙特阿拉伯，在较小的程度上还有伊朗，已成为现代社会而没有
变为西方化。伊朗国王确实曾试图遵循基马尔主义路线，实行现代化和西方化，但引起
了强烈的反西方反应，而不是反现代的反应。中国显然开始走上了改良道路。
　　伊斯兰社会在实现现代化方面一直存在着困难，派普斯用下述论据来支持其西方化
是现代化的前提条件的观点：伊斯兰教与经济事务方面的现代性在诸如利润、禁食、遗
产法和妇女参加工作等方面相冲突。然而甚至他也赞同地引用了马克辛·罗丁森的话：
“没有任何令人信服的证据说明穆斯林宗教曾阻碍穆斯林社会沿着通向现代资本主义的
道路发展”，他还认为，在除经济以外的其他大多数方面
　　伊斯兰教与现代化并不冲突。虔诚的穆斯林能够研习科学，在工厂中有效率地工作，
或利用先进武器。现代化并不要求有一个政治意识形态，或一套体制，因为选举、国家
边界、市民联合以及西方生活的其他标志，对于经济的发展并不是必需的。伊斯兰教作
为一个信条可以满足管理顾问和农民的需要。伊斯兰教法没有就伴随着　现代化的转变
说任何话，诸如从农业向工业的转变，从乡村向城市的转变，或从社会静止向社会流动
的转变；也没有冲击诸如大众教育、高速通讯、新形式的运输工具或医疗照顾这样一些
事物。
　　同样，甚至反西方主义和复兴本土文化的极端支持者，也并不拒绝使用电子函件、
录音录像磁带和电视等现代技术来促进他们的事业。
　　简言之，现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和
全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实
几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成
的障碍相比都相形见细。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎“是幼稚的”：现代化或
“单一”文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元
性的终结。湘反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正在从根本
上变得更加现代化和更少西方化。

伤我心太深

第四章 西方的衰落：权力、文化和本土化
　　　　　　　　　　　　 西方的权力：支配和衰落
　　相对于其他文明而言，西方的权力呈现出两幅画面。第一幅是西方处于压倒一切的、
成功的、几乎是完全的支配地位。苏联的瓦解消除了西方唯一最强劲的挑战者，其结果
是在日本可能会偶然给予的支持下，世界正在并将继续被西方主要国家的目标、优先考
虑和利益所塑造。作为一个仅存的超级大国，美国会同英国和法国一道在政治和安全事
务上作关键性的决策，会同德国和日本一道在经济问题上作关键性的决策。西方是唯一
在其他各个文明或地区拥有实质利益的文明，也是唯一能够影响其他文明或地区的政治、
经济和安全的文明。其他文明中的社会通常需要西方的帮助来达到其目的和保护其利益。
正如一位作者所概括的，西方
　　●拥有和操纵着国际金融系统
　　●控制着所有的硬通货
　　●是世界上主要的消费品主顾
　　●提供了世界上绝大部分制成品
　　●主宰着国际资本市场
　　●对许多社会发挥着相当大的道义领导作用
　　●有能力进行大规模的军事干预
　　●控制着海上航线
　　●进行着最先进技术的研究和开发
　　●控制着尖端技术教育
　　●控制着宇航技术
　　●控制着航天工业
　　●控制着国际通讯系统
　　●控制着高科技武器工业
　　关于西方的第二幅图画与这第一幅画面大不相同。那是一个衰落的文明，相对于其
他文明而言，西方在世界政治、经济和军事领域的权力正在下降。西方在冷战中获胜带
来的不是胜利，而是衰竭。西方越来越关注其内部问题和需求，因为它面临着经济增长
缓慢、人口停滞、失业、巨大的政府赤字、职业道德下降、储蓄率低等问题；此外在许
多国家，包括美国，面临着社会解体、吸毒、犯罪等问题。经济权力正在迅速转移到东
亚，军事权力和政治影响开始向东亚转移。印度处于经济起飞的边缘，伊斯兰世界日益
敌视西方。其他社会很快不情愿接受西方旨意和容忍其说教，西方的自信和支配意志也
随之消失。80年代末，人们就美国衰落的问题展开了激烈的辩论。90年代中期，一项力
量对比分析得出了某种相似的结论：
　　在许多重要方面，它（指美国）的相对权力将加速下降。就其纯经济能力而言，美
国的地位相对于日本、最终相对于中国可能会进一步动摇。在军事领域，美国与许多日
益壮大的地区力量（可能包括伊朗、印度和中国）之间的实力对比的天平将由中心向外
围倾斜。美国的一些组织积将转移到其他国家，另一些权力（其中一些是软权力）将落
到诸如跨国公司等非国家行为体的手中。
　　这两幅关于西方世界地位的相反画面，究竟哪一幅描绘了现实？答案当然是：它们
描绘的都是现实。西方现在占绝对优势，并在进入21世纪时仍将在权力和影响力方面保
持世界第一。然而文明间的均势也发生了一些逐步的、无情的、也是根本的变化。西方
的权力相对于其他文明将继续衰落。随着西方老大的地位被侵蚀，它将丧失很多权力，
其余的权力将在地区基础上分散给几个主要文明及其核心国家。最重要的权力增长正在
并将继续发生在亚洲文明之中，中国正逐渐成为最有可能在全球影响方面向西方挑战的
国家。这种文明间的权力转移正在并将继续导致非西方社会的复兴和日益伸张其自身文
化，并摒弃西方文化。
　　西方的衰落有如下三个特征：
　　首先，这是一个缓慢的过程。西方权力的上升历时400年之久，它的衰退可能也需
要同样长的时间。SO年代，著名英国学者海德里·布尔论证说，“欧洲或西方对广大国
际社会的控制可以说在1900年左右达到了顶点”。斯宾格勒文集的首卷于1918年问世，
自那时以来“西方的衰落”一直是20世纪历史的主题。衰落过程在这个世纪的大部分时
期一直在延续。然而，可以设想的是，它可能会加速。在一国的能力中，经济增长及其
他方面的增长通常呈S形曲线：起步缓慢然后急剧加速，接着是增长速度降低，再到停
滞。国家的衰落也可能沿倒S形曲线发展，正如前苏联的情形一样：起先是中速下降，
然后迅速加速，最后到达谷底。西方的衰落仍处于缓慢的第一阶段，但在未来的某一天，
它可能会急剧加速。
　　第二，衰落并不是呈直线型的。它极不规则，并带有间歇和反复，在西方的弱点暴
露出后，它会再次坚持自己的权力。西方开放的民主社会具有巨大的更新能力。此外，
与许多文明不同，西方有两个主要的力量中心。布尔所看到的始于1900年左右的衰落，
实质上是西方文明中欧洲部分的衰落。从1910年到1945年，欧洲发生了不利于自己的分
裂，被其内部的经济、社会和政治问题所困扰。然而，在20世纪40年代，西方主导地位
中的美国阶段开始了，而且1945年，美国短暂地支配了世界，其地位几乎可以与1918年
的同盟国相比。战后的非殖民化运动进一步削弱了欧洲的影响，但并没有削弱以新的跨
国帝国主义代替传统殖民帝国的美国的影响。然而在冷战时期，苏联的军事权力可以与
美国相抗衡，而且美国的经济权力相对日本来说下降了。尽管如此，美国仍为恢复军事
和经济权力作了不懈的努力。1991年，另一位英国著名学者巴利·布赞认为“更深刻的
现实是，现在的中心变得比非殖民化以来任何时期都更处于支配地位，而边缘更处于从
属地位”。然而这种看法的准确性随着引起它的军事胜利在历史上被淡忘而消失了。
　　第三，权力是一个人或群体改变另一个人或群体行为的能力。行为可以通过指导、
强制或告诫加以改变，这需要行使权力者具有经济、军事、制度、人口、政治、技术、
社会或其他方面的资源。因而，一个国家或群体的权力通常通过衡量它所支配的资源同
其试图影响的其他国家或群体所支配的资源的对比来估价。西方对大部分（虽然不是全
部）重要的权力资源的占有在20世纪达到顶峰，然后相对于其他文明开始下降。
　　领土和人口。149O年，西方社会控制了巴尔干之外的大部分欧洲半岛，即5，250万
平方英里的全球陆地面积（南极洲除外）中的大约150万平方英里。1920年其领土扩张
达到顶峰之际，西方直接统治了大约2，550万平方英里的土地，将近地球陆地面积的一
半。至1993年，西方控制的领土减少了一半，大约还有1，270万平方英里。西方的领土
恢复到其原先欧洲核心部分，再加上其在北美、澳大利亚和新西兰的移民聚居的广衰土
地。与此形成对照的是，独立后的伊斯兰国家的领土由1920年的180万平方英里扩大到
1993年的1，100万平方英里。类似的变化也发生在对人口的控制上。1900年西方人口大
约占世界人口的　30％，西方政府统治着几乎45％的世界人口， 1920年达到 48％。
1993年，除几个小的帝国残余如香港外，西方政府只统治着西方人。西方人口占人类总
人口的比例略多于13％，预计下一世纪将下降到大约11％，2025年下降到10％。就西方
总人口而言，1993年它排在中国、伊斯兰和印度文明之后，名列第四。
　　　　　　　 表4．1各文明政治控制下的领土．1900－1993年
　　__________________________________________________________
　　　　　文明控制的总领土估算（单位：万平方英里）
　　　年份　 西方　 非洲　 中华　印度　伊斯兰　日本　 拉丁美　 东正教　其他
　　　　　　 文明　 文明　 文明　文明　文明　　文明　 洲文明　　文明
　　1900　　2029　 16.4　 431.7　 5.4　 359.2　16.1　　772.1　 873.3　746.8
　　1920　 2544.7　40　　 391.3　 5.4　181.1　 26.1　　809.8　1025.8　225.8
　　1971　 1280.6　463.6　393.6 131.6　918.3　 14.2　　783.3　1034.6　230.2
　　1993　 1271.1　568.2　392.3 127.9 1105.4　 14.5　　781.9　 716.9　271.8
　　__________________________________________________________
　　　　占世界领土的百分比估算*
　　__________________________________________________________
　　1900　 38.7　 　0.3　　8.2　 0.1 　 6.8　 0.3　　　14.7　　16.6　　14.3
　　1920　 48 5　　 0.8　　7.5　 0.1　　3.5 　0.5 　　 15.4　　19.5 　　4.3
　　1971　 24.4　　 8.8　　7.5　 2.5　 17.5　 0.3 　　 14.9　　19.7　　 4.4
　　1993　 24.2　　10.8　　7.5　 2.4　 21.1　 0.3　　　14.9　　13.7　　 5.2
　　__________________________________________________________
　　注：占世界领土的相对份额根据当年通行的国界估算。
　　◎世界领土估计为5250万平方英里，不包括南极洲。
　　资料来源：（政治家年鉴）（纽约：圣马丁出版社，1901－1927年）；（世界书籍
图册）（芝加哥：领域企业教育公司，1970年）；《大不列颠年鉴》（芝加哥：大不列
颠百科全书出版公司，1992－1994年）
　　表4.2 世界主各文明所属国家的人口，1993年（单位：万）
　　__________________________________________________________
　　　中华文明　 134，090　　　拉丁美洲文明 50，750
　　伊斯兰文明　 92，760　　 非洲文明　　 39，210
　　印度文明　　 91，580　　东正教文明　　26，130
　　西方文明　　 80，540　　　日本文明　　12，470
　　__________________________________________________________
　　资料来源：据大不列颠百科全书数字统计，《1994年年鉴》（芝加哥：大不列颠百
科全书出版公司， 1994年），第764－769页
　　　　　　　　 表4．3在各文明政治控制下的世界人口份额
　　　　　　　　　　　　 1900－2025年（百分比）
　　__________________________________________________________
　　　年份　　 西方　非洲　 中华　 印度　伊斯兰　日本　 拉丁美　 东正教　其
他
　　　　　　　 文明　文明　 文明　 文明　文明　　文明　 洲文明　　文明
　　　　　　　　世界总数
　　190O[1.6]　44.3　 0.4　 19.3　 0.3　　4.2　　3.5　　3.2　 8.5　16.3
　　1920[1.9]　48.1　 0.7　 17.3　 0.3　　2.4　　4.1　　4.6　 13.9　 8.6
　　1971[37]　 14.4　 5.6　 22.8　15.2　 13.0　　2.8　　8.4　 10.0　 5.5
　　1990[5.3]　14.7　 8.2　 24.3　16.3　 13.4　　2.3　　9.2　　6.5　 5.1
　　1995[5.8]　13.1　 9.5　 24.0　16.4　 15.9+　　2.2　　9.3　 6.1++　3.5
　　2010[7.2]　11.5　11.7　 22.3　17.1　 17.9+　 1.8　 10.3　　5.4++　2.0
　　2025[8.5]　10.1　14.4　 21.0　16.9　 19.2+　 1.5　　9.2　　4.9++　2.8
　　__________________________________________________________
　　注：占世界人口的相对份额根据当年通行的国界估算。1995年至2025年的人口估算
根据1994年边界。
　　◎世界人口估算以亿为单位。
　　+估算不包括独联体或波斯尼亚的人口。
　　++估算包括独联体、格鲁吉亚和前南斯拉夫的人口。
　　资料来源：联合国人口署经济和社会信息及政策分析部：《世界人口预测，1992年
修订本》（纽约：联合国，1993年）；《政治家年鉴》（纽约：圣马丁出版社，1901—
1927年）；《世界年历和事实书籍》（纽约：新闻出版公司，1970－1993年）。因此，
在数量上，西方人构成世界人口中持续下降的少数。在质量上，西方和其他人口之间的
对比也在发生变化。非西方人民正在变得更健康，更城市化，有更高的识字率和更良好
的教育。到本世纪90年代初，拉丁美洲、非洲、中东、南亚、东亚和东南亚的婴儿死亡
率只是其30年前的三分之一至二分之一。这些地区人口的预期寿命显著增长，增加值从
非洲的　11年到东亚的23年不等。20世纪60年代初，第三世界的大部分国家中仅有不足
三分之一的成年人识字。90年代初，除非洲外几乎所有国家的人口识字率都高于二分之
一。50％的印度人和75％的中国人能够读和写。1970年发展中国家的识字率平均是发达
国家的41％； 1992年平均是71％。90年代初，除非洲外的所有地区的学龄人口几乎都
接受了小学教育。最重要的是，60年代初，亚洲、拉丁美洲、中东和非洲不到三分之一
的适龄人口接受中等教育；到90年代初，除非洲外，一半的适龄人口接受了中等教育。
1960年城市居民占不发达国家全部人口的比例不到四分之一。然而1960年至1992年间，
城市人口所占的百分比在拉丁美洲从　49％增加到　73％，在阿拉伯国家从34％增加到
55％，在非洲从14％增加到29％，在中国从18％增加到27％，在印度从19％增加到26％。
　　　　表4．4 各文明或国家在世界制造业产值中所占份额，1750－1980年
　　　　　　　　　　　(百分比，世界总量=100％)
　　┌───────────────────────────────────
──────┐
　　│国家　　　　　 1750 1800 1830 1860 1880 1900 1913 1928 1938 1953 1963
1973 1980　 │
　　├───────────────────────────────────
──────┤
　　│西方　　　　　 18.2 23.3 31.1 53.7 68.8 77.4 81.6 84.2 78.6 74.6 65.4
61.2 57.8　 │
　　│中国　　　　　 32.8 33.3 29.8 19.7 12.5　6.2　3.6 3.4　 3.1　2.3　3.5
　3.9 5.0　　│
　　│日本　　　　　　3.8　3.5　2.8　2.6　2.4　2.4　2.7 3.3　 5.2　2.9　5.1
　8.8 9.1　　│
　　│印度／巴基斯坦 24.5 19.7 17.6　8.6　2.8　1.7　1.4 1.9　 2.4　1.7　1.8
　2.1 2.3　　│
　　│俄罗斯／苏联*　 5.0　5.6　5.6　7.0　7.6　8.8　8.2　5.3　9.O 16.0 20.9
20.1 21.1　 │
　　│巴西和墨西哥　　-　　 -　　-　 0.8　O.6　0.7　0.8　0.8　0.8　0.9　1.2
　1.6　2.2　 │
　　│其他　　　　　 15.7 14.6 13.1　7.6　5.3　2.8　1.7　1.1　0.9　1.6　2.1
　2.3　2.5　 │
　　└───────────────────────────────────
──────┘
　　◎包括冷战期间华约组织国家。
　　资料来源：保罗·贝罗克：《1750年至1980年的国际工业化水平》，（欧洲经济史
杂志｝，第11期（1982年秋季号），第269－334页。
　　在识字率、教育和城市化方面的这些变化造成了被社会动员起来的人口，这些人口
的能力加强了，期望值更高了，他们可能积极参与政治活动，而这是不识字的人所做不
到的。被动员起来的社会是更强有力的社会。1953年，伊朗只有不到15％的人识字，不
到17％的人是城市居民，科米特·罗斯福以及少数中央情报局的特务轻而易举地镇压了
一次暴动，使伊朗国王重登宝座。而到1979年，当50％的伊朗人识字和47％的人口居住
在城市时，多大的美国军事力量都不可能再保住国王的王位了。一道明显的鸿沟仍把中
国人、印度人、阿拉伯人和非洲人与西方人、日本人和俄罗斯人分离开来。但这道鸿沟
正迅速变窄。同时，又出现了另外一道鸿沟。西方、日本和俄罗斯人的平均年龄日趋稳
定，在人口中占比例更大的那部分退休者给那些仍然受雇的生产者增添了沉重的负担。
其他文明的负担是大量的儿童，但儿童是未来的工人和士兵。
　　经济产值。西方在全球经济产值中所占的份额可能在20世纪20年代达到了顶峰，但
自从第二次世界大战结束以来明显下降。1750年中国在世界制造业产值中占了几乎三分
之一，印度占将近四分之一，西方则占不到五分之一。至1830年西方已略微超过中国。
在后来的几十年里，正如保罗·贝罗克所指出的，西方的工业化导致了世界其他地区的
非工业化。1913年非西方国家的制造业产值大约是其1800年的三分之二。从19世纪中期
开始，西方所占份额急剧增加，1928年达到其最高点，占世界制造业产值的　84 2％。
此后由于其增长率不高，以及工业化程度较低的国家二战后制造业产值的迅速增加，西
方所占份额有所下降。至1980年，西方占全球制造业产值的　57． 8％，大致相当于其
　120年前即19世纪60年代所占的份额。关于第二次世界大战以前的经济总产值的可靠
数据无法找到。然而1950年，西方占世界总产值的大约64％；80年代这个比例降至49％。
（见表4．5。）据估计，到2O13年，西方将仅占世界产值的30％。据　1991年的另一项
估计，世界上　7个经济实力最强大的国家中有4个是非西方国家：日本（第二位），中
国（第三位），俄罗斯（第六位）和印度（第七位）。1992年美国是世界第一大经济国，
在十大经济国中包括5个西方国家，还有其他5个文明的带头国家：中国、日本、印度、
俄罗斯和巴西。一些似乎言之成理的预测表明2020年排名前五位的经济强国将是5个不
同文明的国家，经济占前十位的国家中将只有3个是西方国家。当然，西方的相对衰落
在很大程度上是由于东亚的迅速崛起。
　　　表4．5各文明在世界经济总产值中所占份额，1950－1992年（百分比）
　　__________________________________________________________
　　　年份　　　　 西方　非洲　 中华　 印度　伊斯兰　日本　 拉丁美　 东正教
　　其他
　　　　　　　　　 文明　文明　 文明　 文明　文明　　文明　 洲文明　　文明
　　1950　　　　　 64.1　 0.2　 3.3　　3.8　 2.9　　　3.1　　 5.6　　 16.0
　　　1.0
　　1970　　　　　 53.4　1.7　　4.8　　3.0　 4.6　　　7.8　　　6.2　　17.4
　　　1.1
　　1980　　　　　 48.6　2.0　　6.4　　2.7　 6.3　　　8.5　　　7.7　　16.4
　　　1.4
　　1992　　　　　 48.9　2.1　 10.0　　3.5　11.0　　　8.0　　　8.3　　 6.2
　　　 2.0
　　__________________________________________________________
　　◎1992年东正教文明的估算包括前苏联和前南斯拉夫。
　　＋“其他”包括其他文明和四舍五入造成的误差。
　　资料来源：1950、1970、1980年的百分比由荷伯特·布洛克按不变美元价格计算出，
见《1980年全球总产值：创造性的停顿？》（华盛顿哥伦比亚特区：美国国务院公共事
务局，1981年），第30－45页。1992年的百分比根据《1994年世界发展报告》（纽约：
牛津大学出版社，1994年）中的关于世界银行购买力平价估算表30计算出。经济生产总
值部分地掩盖了西方在质量上的优势。西方和日本几乎垄断了先进技术工业。然而技术
正在传播，如果西方希望维持优势，它将竭力把传播减小到最低限度。然而多亏西方创
造了相互联系的世界，它使减缓技术向其他文明的扩散变得日益困难。由于不存在冷战
时期的那种单一的、压倒一切的、公认的威胁，加之技术控制措施效力有限，情况便更
是如此。
　　表面上看似乎中国经济在历史上大部分时期都是世界上最强大的。20世纪后半叶技
术的扩散和非西方国家的经济发展正在使历史上的格局再现。这将是一个缓慢的过程，
但是即使不是在ZI世纪中叶之前，那么到21世纪中叶，经济生产和制造业产值在主要文
明之间的分布也可能与1800年的情况类似。西方对世界经济为时200年的“垄断”行将
结束。
　　军事能力。军事能力包括四个方面的因素：数量——兵力、武器、装备和资源：技
术——武器和装备的效能和尖端性；组织——凝聚力、纪律性、训练和军队土气以及指
挥和控制关系的有效性；社会——社会有效地使用军队的能力和愿望。20年代西方在所
有这些方面都遥遥领先。在以后的几年里，西方的军事权力相对于其他文明下降了，这
种下降反映在军事人员对比的变动上，尽管很明显这不是军事能力最重要的衡量标准，
但也是标准之一。现代化和经济发展引发了国家发展其军事能力的愿望并为其提供了资
源，很少有国家不是这样。30年代，日本和苏联建立了非常强大的军队，这一点在二战
中得到显示。冷战期间苏联拥有世界上两支最强大的军队之一。目前西方垄断了在世界
任何地区部署大量常规军事力量的能力，至于它是否将保持这种能力尚不得而知。然而
答案似乎是肯定的，因为没有一个非西方国家或国家集团在未来几十年内可能具有与之
相当的能力。
　　　　表4.6 各文明在世界军事人员总数中所占份额《百分比》
　　__________________________________________________________
　　年份　　　　　西方　非洲　 中华　印度　伊斯兰　日本　 拉丁美　 东正教其
他
　　　　　　　　　 文明　文明　 文明　文明　文明　　文明　 洲文明　　文明
　　　　　　　　　　　　　　　　　　世界总数
　　1900[1，008.6]　43.7　1.6　　10.0　0.4　　16.7　　1.8　　9.4　　 16.6
0.1
　　1920[　864.5]　48.5　3.8　　17.4　0.4　　 3.6　　2.9　 10.2　　 12.8*
0.5
　　1970[2，399.1]　26.8　2.1　　24.7　6.6　　10.4　　0.3　　4.0　 　25.1
2.3
　　1991[2，579.7]　21.1　3.4　　25.7　4.8　　20.0　　1.0　　6.3　　 14.3
3.5
　　__________________________________________________________
　　注：以该年度通行国界为基础估算。
　　世界武装部队总人数（现役）以万为单位。
　　。其中的苏联军队人数，系G·M·麦金托什所估算的1924年数字，见D·H·利德尔
一哈特：《红军：1918－1945年的红军及1946年迄今的苏军》一书（纽约：哈考特，布
雷斯，1956年）。
　　资料来源：美国军备控制和裁军署：《世界军费和武器转让》（华盛顿哥伦比亚特
区：该署，1971－1994年）；《政治家年鉴》（纽约：圣马丁出版社，1901－1927年）。
　　总的来说，冷战后几年中全球军事能力的演变由五大趋势所主导。
　　第一，苏联武装部队在苏联解体之后迅即不复存在。除俄罗斯外，只有乌克兰从苏
联脱离之后，继承了重要的军事能力。俄国军队在规模上大大缩小，并已从中欧和波罗
的海沿岸三国撤出。华约组织解散了。向美国海军挑战的目标被放弃。军事装备要么被
处理要么任其损坏，以致无法使用。国防预算锐减，官兵土气普遍低落。同时，俄罗斯
军队正重新确定其使命和学说，并为其在保护俄罗斯人和对付近邻的地区冲突中所起的
新作用而进行重建。
　　第二，俄国军事能力的急剧减弱引起了西方军费开支、兵力和能力较为缓慢但明显
的下降。根据布什政府和克林顿政府的计划，美国军费开支将减少　35％，即从　1990
年的　3， 423亿美元（按1994年美元价格计算）减至1998年的2 223亿美元。当年的军
队建制将减至冷战结束时的一半到三分之二。军队总人数将从210万减至140万。许多重
要的武器研制项目已经或正在被取消。1985年至1995年期间主要武器的年度采购从29艘
舰只减至6艘，943架飞机减至127架，720辆坦克减至八战略导弹从48枚减至18枚。80年
代末开始，英国、德国，在较小的程度上还有法国，在国防开支和军事能力方面也进行
了类似的削减。90年代中期，德国武装部队预计将从37万人减至34万人，也可能减至32
万人；法国军队将从1990年的29万人减至1997年的22．5万人。英国军队从1985年的37．
71万人减至1993年的27．48人。北大西洋公约组织的欧洲大陆成员国也缩短了服兵役期
限，并讨论了放弃征兵制的可能性。
　　第三，东亚的趋势与俄罗斯和西方有很大的不同。增加军费和改善军队被列入日程，
在这方面中国是样板。在自身经济财富增长和中国扩充军备的刺激下，其他东亚国家也
开始实行军事现代化和扩大军队。日本继续完善其高度先进的军事能力。台湾。韩国、
泰国、马来西亚、新加坡和印度尼西亚都纷纷把更多的资金投入军队，从俄国、美国、
英国、法国、德国和其他国家购买飞机、坦克和舰只。北大西洋公约组织的防务开支在
1985至1993年期间大约降低了　10％（从 5，396亿美元减至 4， 850亿美元，按1993
年美元不变价格计算），而在同一时期，东亚的军费开支增加了50％，从898亿美元增
加到1，348亿美元。
　　第四，包括大规模毁灭性武器在内的军事能力正在世界范围内广泛扩散。随着一些
国家经济上的发展，它们获得了生产武器的能力。例如，60年代至80年代，能够生产战
斗机的第三世界国家从一个增加到8个，生产坦克的国家从一个增加到6个，生产直升飞
机的国家从一个增加到6个，生产战术导弹的国家从无增加到7个。90年代的主要趋势是
军火工业的全球化，这可能进一步削弱西方的军事优势。（注1。游多非西方社会或拥
有核武器（俄罗斯、中国、以色列、印度、巴基斯坦，或许还有北朝鲜），或竭尽全力
获得核武器（伊朗、伊拉克、利比亚，可能还有阿尔及利亚），或者使自己达到这样的
地位：当它们认为必要时，便能够很快获得核武器（日本）。
　　最后，这些发展使区域化成为冷战后世界军事战略和军事权力的主要趋势。区域化
为俄罗斯和西方裁减军队和其他国家增加军队提供了理论依据。俄罗斯不再拥有全球军
事能力，而是把其战略和兵力集中于防范近邻国家。中国已重新调整了其战略和军队，
把重点放在了地区兵力投放和保护中国在东亚的利益上。同样，欧洲国家也在通过北大
西洋公约组织和西欧联盟来进行军事调整，以应付西欧周边地区的不稳定局势。美国明
确地把其军事计划由在全球遏制苏联并与其作战，改变为准备同时对付波斯湾和东北亚
发生的地区性紧急情况。然而美国不可能具备达到这些目的的军事能力。为击败伊拉克，
美国在波斯湾部署了其 75％的现役战术飞机、42％的现代化作战坦克、46%的航空母舰、
37％的陆军兵力和　46％海军陆战队人员。由于未来将进行大幅度裁军，美国若进行一
场针对西半球之外一些地区强国的干涉都很困难，更不用说两场了。全世界军事安全日
益不依赖于全球的权力分配和超级大国的行动，而是依赖于世界各区域内的权力分配和
各文明核心国家的行动。
　　总而言之，从整体来说西方在21世纪的前几十年仍将是最强大的文明，在此之后，
它可能继续在科技人才、科学研究和开发能力，以及民用和军用技术革新方面处于实际
领先地位。然而，其他权力资源的控制正日益分散到非西方文明的核心国家和主要国家。
西方对这些资源的控制在20年代达到顶峰，尔后便无规则地但显著地下降。到21世纪ZO
年代，即距达到该顶峰IO0年之后，西方将可能控制世界版图的约 24％（顶峰时曾达到
　49％），世界人口的10％（顶峰时为48％）和社会动员人口的15％－20％，世界经济
产值的大约　30％（顶峰时可能为　70％），制造业产值的　25％（顶峰时为 84％），
以及全球兵力的不到　10％（顶峰时为　45％）。
　　1919年，伍德罗·威尔逊、劳合·乔治和乔治斯·克里孟梭实际上一起控制着整个
世界。他们坐在巴黎，决定着哪些国家将存在，哪些将不存在，将创造哪些新的国家，
它们的边界应如何划分，谁将统治它们，以及中东和世界其他地区在战胜国之间应如何
分配。他们还决定如何对俄国进行军事干预，从中国榨取经济让步。100年之后，将不
会再有能够行使类似权力的政治家小集团；任何这样的集团将不是由3个西方人组成，
而是由世界7个或8个主要文明的核心国家的领导人所组成。邓小平、中曾根、英迪拉·
甘地、叶利钦、霍梅尼和苏哈托的继承者将对抗里根、撒切尔夫人、密特朗和科尔的继
承者。西方主宰天下的时代正在终结。与此同时，西方的衰落和其他权力中心的兴起正
在促进全球本土化和非西方文化的复兴进程。
　　　　　　　　　　　　本土化：非西方文化的复兴
　　文化在世界上的分布反映了权力的分布。贸易可能会、也可能不会跟着国旗走，但
文化几乎总是追随着权力。历史上，一个文明权力的扩张通常总是同时伴随着其文化的
繁荣，而且这一文明几乎总是运用它的这种权力向其他社会推行其价值观、实践和体制。
一个普世文明需要普世的权力。罗马的权力在古典世界的有限范围内创造出了一个近乎
普世的文明。19世纪以欧洲殖民主义为表现形式的西方权力和20世纪美国的霸权把西方
文化推广到了当代世界的大部分地区。欧洲殖民主义已经结束，美国的霸权正在衰落。
随着本土的、植根于历史的习俗、语言、信仰及体制的自我伸张，西方文化也受到侵蚀。
现代化所带来的非西方社会权力的日益增长，正导致非西方文化在全世界的复兴。*
　　*那些认为一个普世文明正在并且一定会出现的人们，以及那些认为西方化是现代
化的前提条件的人们，几乎普遍忽略了权力和文化之间的联系。他们拒绝承认．其论点
的逻辑需要他们支持西方扩大和巩固其对世界的控制，而且如果其他社会能自主地决定
自己的命运，它们就会恢复旧的信条、习俗和实践，而这对于普世主义者说来是有碍进
步的。然而，那些为普世文明的优点辩护的人，通常不为世界帝国的优点辩护。——原
书脚注
　　约瑟夫·奈曾论证说，在以经济和军事力量为基础的指挥权，即“硬权力”，与一
个国家通过其文化和意识形态的吸引力使“其他国家想要它所想要的东西”的“软权力”
之间，存在一个差别。正如奈意识到的那样，世界上正在发生硬权力的广泛分散，主要
国家“已不能像过去那样运用它们的传统权力资源来达到其目的”。奈继续说，如果一
个国家的“文化和意识形态具有吸引力，其他国家会更愿追随”其领导，因此软权力
“与硬的指挥权力同样重要”。然而是什么使文化和意识形态具有吸引力呢？当它们被
看作是根植于物质上的胜利与影响时，它们就是有吸引力的。软权力只有建立在硬权力
的基础上才成其为权力。硬的经济和军事权力的增长会提高自信心、自负感，以及更加
相信与其他民族相比，自己的文化或软权力更优越，并大大增强该文化和意识形态对其
他民族的吸引力。经济和军事权力的下降会导致自我怀疑、认同危机，并导致努力在其
他文化中寻求经济、军事和政治成功的要诀。当非西方社会经济、军事和政治能力增长
时，它们就会日益鼓吹自己的价值、体制和文化的优点。
　　共产主义意识形态在50年代和60年代吸引了世界各地的人民，当时它是与苏联的经
济成功和军事权力联系在一起的。当苏联发生经济萧条且不能维持其军事力量时，这种
吸引力也就随之消失了。西方的价值观和体制已吸引了其他文化的人民，因为它们被看
作是西方权力和财富的源泉。这个进程已持续了几个世纪。正如威廉·麦克尼尔所指出
的，1000年至1300年期间，基督教、罗马法和西方文化的其他要素被匈牙利人、波兰人
和立陶宛人所采用，“对西方君主军事才能的畏惧和钦佩的混合，刺激了人们去接受西
方文明”。随着西方权力的削弱，西方向其他文明强加其人权、自由主义和民主等概念
的能力降低了，那些价值对其他文明的吸引力也随之减小。
　　这种情况已经发生。几个世纪内，非西方民族曾一直羡慕西方社会的经济繁荣、先
进技术、军事实力和政治凝聚力。他们在西方的价值和体制中寻求成功的秘诀，如果发
现自认为可能的答案，他们就尝试在自己的社会中加以运用。为了变得富有和强大，他
们不得不效仿西方。然而现在这种基马尔主义的态度在东亚已经消失。东亚没有将其经
济的迅速发展归因于对西方文化的引进，而是归因于对自身文化的伸张。他们论证说，
他们之所以正在取得成功，就是因为他们与西方不同。同样，如果非西方社会感到与西
方相比自己相对弱小，他们就援引西方的价值观，如自决、自由主义、民主和独立，来
为其反对西方的控制辩护。现在他们不再弱小而是日益强大，于是他们便毫不犹豫地攻
击起那些他们先前曾用来维护自己利益的价值观。对西方的反叛最初是通过宣称西方价
值的普遍性来证明其合理性的，现在则是通过宣称非西方价值的优越性来加以证明。
　　这些态度的抬头是罗纳德·多尔所称的“第二代本土化现象”的表现。在西方的前
殖民地和像日本和中国这样的独立国家，“第一个‘推行现代化的人’或‘独立后’的
一代人常常是在外国（西方）的大学里接受用西方广为传播的语言进行的教育。部分是
由于他们第一次出国时是易受影响的青少年，因而他们从根本上吸收了西方的价值观和
生活方式。”相比之下，为数众多的第二代人大多数在国内由第一代人创立的大学里接
受教育，授课越来越多地是使用当地语言而不是殖民语言。这些大学“与大都市世界文
化的联系更加淡薄”，“知识通过翻译而变为本国化的，这些知识通常范围有限，水平
也很低”。这些大学的毕业生不满于早些时候受过西方训练的那一代人的控制，因此经
常“经不起排外主义反对运动的鼓动”。（注；到随着西方影响的减弱，那些年轻的、
雄心勃勃的领导人不能指望西方为他们提供权力和财富。他们不得不在自己社会内部寻
找成功的手段，因此他们必须适应该社会的价值和文化。
　　本土化并不需要等待第二代来进行。能干的、有洞察力和有适应性的第一代领导进
行了自我本土化，其中三个著名的例子是穆罕默德·阿里·真纳、哈里·李和所罗门·
班达拉奈克。他们分别是牛津、剑桥和林肯律师学院的优秀毕业生，是卓越的法学家，
是其社会中彻底西方化的精英。真纳是一个坚定的世俗主义者。李，用一个英国内阁成
员的话说，是“苏伊土运河以东好得没治的英国人”。班达拉奈克从小就是个基督教徒。
然而在领导他们的国家走向独立和独立之后，他们不得不实行本土化。他们回到自己祖
先的文化中，在此过程中不时改变自己的认同、姓名、装束和信仰。英国律师真纳成为
巴基斯坦的“伟大领袖”，哈里·李则成为李光耀。世俗主义者真纳成为把伊斯兰教作
为巴基斯坦国基础的热情倡导者。盎格鲁化的李光耀学会了汉语普通话，并成为一个能
言善辩的儒教促进者。信仰基督教的班达拉奈克皈依了佛教并求助于僧伽罗民族主义。
　　80年代和90年代，本土化已成为整个非西方世界的发展日程。伊斯兰教的复兴和
“重新伊斯兰化”是穆斯林社会的主题。在印度，普遍的趋势是拒绝西方的形式和价值
观，以及使政治和社会“印度化”。在东亚，政府正在提倡儒家学说，政治和知识界领
袖都在谈论其国家的“亚洲化”。80年代中期日本充斥着“日本和日本人理论”。随后
一位重要的日本知识分子提出：日本在历史上经历了“这样一种循环：引进外来文化，
通过复制和提纯而使那些文化‘本土化’，然后是引进的和有创造性的推动力被耗竭，
从而导致了不可避免的动乱，最终再向外部世界开放”。目前日本正在“着手进行这个
循环的第二阶段”。冷战结束后，随着西方化主张者和斯拉夫文化优越论者之间传统冲
突的再度出现，俄罗斯重新变成了一个“无所适从的”国家。然而在10年里，当西方化
的戈尔巴乔夫被具有俄罗斯风格和西方信仰的叶利钦所取代时，趋势也随之从西方化转
为斯拉夫化，而后者又受到集中体现了俄罗斯东正教本土化的民族主义者的威胁。
　　民主的矛盾进一步推动了本土化：非西方社会对西方民主体制的采用鼓励了本土主
义的和反西方的政治运动，并使它们获得了权力。60和70年代，发展中国家西方化的和
亲西方的政府受到了政变和革命的威胁；80和90年代它们日益面临被选举下台的危险。
民主化与西方化相冲突，民主本来就是一个地区化而并非世界化的进程。非西方社会的
政治家并非通过显示自己有多么　西方化来赢得选票。相反，选举竞争刺激他们把自己
的信仰说成　是最能吸引大众的东西，那些东西通常具有种族的、民族主义的和　宗教
的特征。
　　　结果是大众动员起来反对受过西方教育和西方取向的精英。伊斯兰教原教旨主义
集团在穆斯林国家为数不多的几次选举中表现出色，如果不是军队取消了1992年的选举，
它有可能在阿尔及利亚掌握国家政权。在印度争取选民支持的竞争可能鼓励了向社会群
体发出呼吁和社会群体间的暴力。斯里兰卡的民主使得斯里兰卡自由党于1956年击败了
西方取向的、具有精英观念的统一国民党，为80年代津达那亚僧伽罗民族主义运动的崛
起提供了机会。1949年之前南非和西方精英都把南非看作是一个西方国家。种族隔离政
权建立后，西方精英们逐渐把南非开除出了西方国家阵营，而南非白人仍然把自己当成
是西方人。然而为了恢复他们在西方国际秩序中的地位，他们不得不引进西方民主制度，
这导致了高度西方化的黑人精英掌权。然而如果第二代本土化因素起作用的话，他们的
继承人将会有更多的科萨人、祖鲁人和非洲人观念，南非将日益把自己看作是一个非洲
国家。
　　在19世纪以前的各个时期，拜占庭人、阿拉伯人、中国人、土耳其人、蒙古人、俄
罗斯人对自己的力量和成就非常自信。那时，他们也蔑视西方文化的低劣、体制的落后、
腐化和衰败。现在，随着西方的成功相对减弱，这种态度重新出现了。人们感到“他们
不必再接受它”。伊朗是一个极端的例子，但正如一位观察家所说的，“西方的价值观
遭到不同方式的反对，但在其他地方都没有像在马来西亚、印度尼西亚、新加坡、中国
和日本那样坚决。”我们正在目睹“由西方意识形态主宰的进步时代的结束”，正在跨
入一个多种不同文明相互影响、相互竞争、和平共处、相互适应的时代。这一本土化的
全球进程通过世界众多地区出现的宗教复兴广泛地表现出来，其中最引人注目的是亚洲
和伊斯兰国家的文化复兴，后者在很大程度上是由其经济增长和人口增长所推动的。
　　　　　　　　　　　　　　　 上帝的报复
　　20世纪上半叶，知识精英们普遍假定经济和社会的现代化正导致作为人类存在的一
个重要因素的宗教的衰亡。无论是欢迎还是痛惜这种趋势的人都接受这一观点。现代世
俗主义者为科学。理性主义和实用主义在一定程度上消除了构成现存宗教核心的迷信、
神话、非理性和宗教仪式而欢呼。正在出现的社会将是宽容的、理性的、重实效的、进
步的、人道主义的和世俗的。另一方面，忧心忡忡的保守主义者警告说：宗教信仰、宗
教体制以及宗教对人类个人和集体行为所起的道德指导作用的消失将导致可怕后果，最
终结果将是无政府状态、堕落及文明生活的破坏。艾略特说，“如果你不信上帝（他是
一位嫉妒的上帝），你就应当尊敬希特勒或斯大林。
　　2O世纪下半叶证明这些希望和恐惧是毫无根据的。经济和社会的现代化在全球展开，
同时也发生了一场全球性的宗教复兴。吉利斯·凯伯尔称这次复兴为“上帝的报复”，
它遍及所有大陆、所有文明，实际上所有的国家。70年代中期，如凯伯尔所说的那样，
世俗化和宗教与世俗主义相适应的趋势“发生了逆转。一种新的宗教方法开始形成，它
不再旨在适应世俗价值，而是旨在为社会组织重建一个神圣的基础——如果必要的话，
通过改变社会来达到目的。这种方法以多种形式表现出来，它提倡从失败的现代主义中
摆脱出来，将挫折和穷途末路归因于脱离了上帝。它的主题不再是使教义现代化，而是
‘第二次向欧洲宣讲福音’，其目标不再是使伊斯兰教现代化，而是‘使现代性伊斯兰
化’”。这种宗教复兴部分地涉及到一些宗教的扩张，这些宗教增添了一些原先没有的
新成员。然而在更大范围内，宗教的复兴包括人们回归和振兴他们社会的传统宗教，并
赋予它新的含义。基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教、东正教都经历了原先的
因某种原因皈依宗教的信徒掀起的信奉、传播教义和举行仪式的新浪潮。在所有这些宗
教中原教旨主义运动都专注于对宗教教义、体制的净化，其方式是好战的，并根据宗教
信条来重塑个人、社会和公共行为。原教旨主义运动是剧烈的，并可能产生巨大的政治
影响。然而它们仅仅是在20世纪末给人类生活带来不同特色的更广阔和更深刻的宗教大
潮的表面波浪而已。世界范围内的宗教复兴远远超过原教旨主义极端主义分子的活动。
在各个社会这体现在人们的日常生活和工作、政府的关注和计划中。世俗的儒家文化的
文化复兴采取了肯定亚洲价值观的形式，但在世界其他地方，宗教文化复兴却表现为对
宗教价值观的肯定。正如乔治·威格尔所评论的，“世界的非世俗化是20世纪末占主导
地位的社会事实之一。在前共产主义国家，宗教的普遍存在和现实意义一直是不言而喻
的。宗教复兴席卷了从阿尔巴尼亚到越南的许多国家，填补了意识形态崩溃后所留下的
空缺。在俄罗斯，东正教经历了一场重大的复兴。1994年，俄罗斯30％的25岁以下的人
称自己从无神论者转变为信仰上帝。莫斯科地区使用中的教堂数目由1988年的50所增加
到1993年的250所。宗教得到政治领袖一致的尊重和政府的支持。在俄罗斯的城市里，
正如一位敏锐的观察家于1993年所报道的：“教堂的钟声再次回荡在空中。新镀金的圆
顶在阳光下闪闪发光。不久前还是废墟的教堂重新回响起美妙的歌声。教堂是城市里最
繁忙的地方。”与东正教在斯拉夫共和国复兴的同时，一场伊斯兰复兴运动席卷了中亚。
1989年，中亚有160座启用的清真寺和一所伊斯兰教神学院；到1993年初有大约1万座清
真寺和10所神学院。尽管这场复兴涉及到一些原教旨主义的政治运动，并得到来自沙特
阿拉伯、伊朗和巴基斯坦的外界鼓励．但它基本是一场基础极其广泛的、主流的文化运
动。如何解释这场全球性的宗教复兴？显然，各个国家和文明有其不同的特殊原因。然
而，大量不同的原因不可能同时在世界的大部分地区引起类似的发展。全球性的现象需
要一个全球性的解释。无论在一些特殊国家发生的大量事件可能受到什么独特因素的影
响，一些一般的原因一定在起作用。它们是什么呢？全球性宗教复兴最明显、最突出也
是最强有力的原因，恰恰是那些被认为会引起宗教消亡的东西：20世纪后半叶席卷世界
的社会、经济和文化现代化进程。认同和权力体系长期存在的根源瓦解了。人们从农村
移居到城市，脱离了他们的根基，从事新的工作或没有工作。他们与大批陌生人相互作
用，面对着一套新的关系。他们需要新认同根源、新形式的稳定社会，以及一套新的道
德规范来赋予他们意义感和目的感。不论是主流的，还是原教旨主义的宗教，都满足了
这些需要。正如李光耀对东亚的情况所解释的：我们是在一代或两代人的时间内进行了
工业化的农业社会。在西方用了200年或更长时间才做到的事情，在这里只用了大约50
年或更少的时间。所有的一切都被挤压进一个非常短的时间框架内，因而注定会有脱节
和失误。如果你看一眼那些迅速发展的国家和地区——韩国、泰国、香港和新加坡，就
会发现一个引人注目的现象：宗教的兴起……旧的风俗和宗教——祖先崇拜、萨满教，
已不再完全令人满意。人们在寻求关于人类目的和为什么我们会如此的更深层的解释。
这与社会中存在巨大压力的阶段是联系在一起的。人们并不只靠理性活着。只有在界定
了自我之后，他们在追求自身利益时才能理性地筹划和行动。利益政治以认同为先决条
件。在社会飞速变革的时期，已确立的认同消失了，必须重新界定自我，确立新的认凤
对于那些面临需要决定我是谁、我属于哪里的人们，宗教给予了令人信服的答案，宗教
群体提供了小的社会群体来替代那些由于城市化而失去的东西。正如哈桑·图拉比所说
的，所有宗教都赋予“人们认同感和生活方向”。在此进程中，人们重新发现或确立了
新的历史认同。无论人们有什么样的普世主义目标，宗教都能在信徒和非信徒之间、群
体内的优等人和与之不同的群体外的劣等人之间设置一道基本界线，从而赋予人们认同
感。伯纳德·刘易斯认为，穆斯林世界正“再次出现一种趋势，在紧急时刻，穆斯林需
要在宗教社会中，也就是说，在一个由伊斯兰教而不是由种族或区域标准来定义的实体
中，寻找他们的基本认同和忠诚”。吉利斯·凯伯尔也同样强调了寻求认同所占的中心
地位：“‘从底部’重新伊斯兰化是在一个已经失去意义并变得乱七八糟和异化的世界
里，重新确立认同的第一个和最重要的方法。”在印度，“一种新的印度教认同正在确
立”，它是对现代化所造成的紧张状态和异化状态的反应。在俄罗斯，宗教复兴是“对
认同的狂热渴望的结果，而这种认同只有东正教会能够提供，因为它是唯一未被破坏的
与10O0年前的俄罗斯相联系的纽带”。而在伊斯兰各共和国，宗教复兴同样源自“中亚
人民最强烈的渴望：重申已被莫斯科压制了几十年之久的认同”。特别是原教旨主义运
动，是“应付混乱、失去认同、失去意义和安全的社会结构的一种方法，而这些都是由
于迅速引进现代社会和政治模式、世俗化、科学文化及经济发展而造成的”。威廉·麦
尼尔赞同说，重要的原教旨主义运动，“……是那些从社会上广泛吸收成员的运动，因
为它们回答了，或似乎回答了人们新近感到的人类需要……这些运动毫无例外地发生在
这样的国家，在那里人口对土地的压力使古老的乡村生活方式对于大多数人来说已不可
能，而以城市为基础的大众传播通过对乡村的渗透，已开始侵蚀农民生活的古老框架”。
更广义地说，遍及世界的宗教复兴是针对世俗化、道德相对主义和自我放纵的反应，也
是对秩序、纪律、工作、互相帮助和人类团结的价值的重新肯定。宗教团体满足了被国
家官僚所忽视的需要，包括提供医疗及医院服务设施、幼儿园和学校、对老人的照顾。
自然灾害或其他灾难之后的紧急救援，以及经济遭受损失时给予福利和社会援助。因秩
序和市民社会的破坏而造成的空白，被宗教团体，常常是原教旨主义宗教团体所填补。
如果传统上占主导地位的宗教没有满足无根基者的感情和社会需要，那么其他宗教团体
就会来这样做，并在此过程中大量扩大其成员，并扩大宗教在社会和政治生活中的影响。
韩国在历史上是一个佛教徒占绝大多数的国家，1950年基督教徒的人数可能占人口的1％
－3％。当韩国进入经济迅速发展阶段，随着大规模的城市化和职业分工，佛教就变得
不再适用。“对于涌入城市的几百万人，以及许多留在已发生变化的农村的人们来说，
韩国农业时代不活跃的佛教已失去了吸引力。宣扬个人拯救和个人命运的基督教在混乱
和变化的时期则给人以更可信的安慰。”到 80年代基督徒在韩人口中至少占3O％，其
中大部分是基督教长老会教友及天主教徒。类似的变化也发生在拉丁美洲。拉丁美洲的
新教徒数目由1960年的大约700万增加到1990年的5，000万。拉丁美洲的天主教主教们
1989年承认，新教成功的原因在于“天主教会不能迅速适应城市生活的技术性”和“教
会结构有时也使它不能对现代人们的心理需要作出反应”。据一位巴西牧师说，与天主
教会不同，新教教会满足了“个人的基本需要——人情温暖、治疗、深刻的精神体验”。
新教在拉丁美洲穷人中的传播主要不是一种宗教代替另一种宗教，而是宗教信奉和参与
的巨大净增，即由名义上的消极的天主教徒变成积极而虔诚的福音派信徒。例如在巴西，
90年代初20％的人口称自己是新教徒， 73％的人称自己是天主教徒，然而礼拜日时新
教教堂里聚集了2，000万人，天主教堂里约有1，200万人。像世界其他宗教一样，基督
教正经历着一场与现代化相关联的复兴，在拉丁美洲它采取了新教而不是天主教的形式。
　　韩国和拉丁美洲发生的这些变化反映了佛教和既定的天主教已不能满足在现代化中
遭受精神创伤的人们的心理、感情和社会需要。其他地方是否也发生宗教信奉的重大转
变，取决于流行的宗教能在多大程度上满足这些需求。鉴于儒教在感情上缺乏生气，它
在失去信徒方面显得首当其冲。在儒教国家，基督新教和天主教可能具有与福音新教对
于拉丁美洲人、基督教对于韩国人以及原教旨主义对于穆斯林和印度教徒同样的吸引力。
在中国，80年代末当经济增长达到高峰时，基督教也得到传播，“尤其在年轻人中”，
可能有5，000万中国人是基督徒。政府企图阻止其增长，1994年通过了一项法律，禁止
外国人劝诱改变宗教信仰、设立宗教学校或其他宗教组织，并禁止宗教团体从事独立的
或由国外资助的活动。在新加坡，正如在中国一样，有大约5％的人口是基督教徒，80
年代末和90年代初政府部长们警告福音传道者不要打破国家“微妙的宗教平衡”，拘留
了包括天主教组织官员在内的宗教工作者，并以不同方式骚扰基督教团体和个人。随着
冷战的结束和随之而来的政治开放，西方教会也进入了东正教的前苏联各共和国，与复
兴的东正教会相竞争。在那里也和在中国一样，政府极力限制人们改变宗教信仰。1993
年，在东正教会的强烈要求下，俄罗斯议会通过立法，要求外国宗教团体在从事传教或
教育工作时需经国家许可，或从属于某一俄罗斯宗教组织。然而叶利钦总统拒绝签署该
法案，使之未能生效。总的来说，这件事表明，在“上帝的报复”与本土化发生冲突的
地方，前者会获胜，因为如果人们的传统信仰不能满足他们在现代化中对宗教的需要，
他们就会转向能够满足其感情需要的外来宗教。
　　除了在现代化中遭受的心理、感情及社会创伤外，刺激宗教复兴的因素还包括西方
的退却和冷战的结束。从19世纪开始，非西方文明对西方作出的反应一般来说是从西方
引进一系列意识形态。19世纪，非西方精英们吸收了西方自由主义价值观，他们最初采
取自由民族主义的形式对西方表示反对。20世纪，俄国、亚洲、阿拉伯、非洲和拉丁美
洲的精英们引进了社会主义和马克思主义意识形态，并把它们与民族主义相结合，以反
对西方资本主义和西方帝国主义。共产主义在苏联的垮台，以及社会主义经济不能获得
持续发展，现在已造成一个意识形态的真空。西方政府、集团和国际机构，如国际货币
基金组织和世界银行，试图用新古典经济学和民主政治学来填补这个真空。这些学说将
在非西方文化中产生多大的持续影响还很难说。然而人们同时看到共产主义作为唯一最
新的世俗上帝失败了，由于缺少令人信服的新的世俗上帝，他们带着信仰和热情转向了
真正的上帝。宗教代替了意识形态，宗教民族主义取代了世俗民族主义。
　　宗教复兴运动是反世俗的，反普世的，而且，除了在基督教中的表现，也是反西方
的。它们也反对与布鲁斯·劳伦斯所称的有别于“现代性”的“现代主义”相关联的相
对主义、本我主义和消费主义。总的来说，它们并没有摒弃城市化、工业化、发展、资
本主义、科学和技术，以及这些因素对社会组织所造成的影响。从这一意义上说，它们
不是反现代的。正如李光耀所评论的，它们接受现代化，以及“科学和技术的不可避免
性及它们所带来的生活方式的转变”，但它们“不能接受它们已被西方化的观点”。图
拉比认为，民族主义和社会主义都没有促进伊斯兰世界的发展。“宗教是发展的动力”，
经过净化的伊斯兰教在当代将起与新教伦理在西方历史上所起的类似作用。宗教与现代
国家的发展也不相矛盾。伊斯兰原教旨主义运动在更先进且似乎更世俗的穆斯林社会中
势力强大，如阿尔及利亚、伊朗、埃及、黎巴嫩和突尼斯。宗教运动，尤其是原教旨主
义运动，非常善于运用现代通讯和组织技术传播其信息，最引人注目的例子是中美洲新
教福音派成功的空中传教。
　　参与宗教复兴运动的人来自各界，但绝大多数来自两个组成部分，这两部分是城市
人口和流动人口。新移居到城市的人是第一个组成部分，他们一般需要感情上、社会上
以及物质上的支持和引导，在这方面宗教团体比其他任何机构都做得多。正如拉吉斯·
德布里所说，宗教对于这些人来说，不是“人民的鸦片，而是弱者的维他命”。另一个
主要组成部分是体现多尔所说的“第二代本土化现象”的新中间阶级。正如凯伯尔所指
出的，“伊斯兰原教旨主义团体中的积极分子并不是年迈的保守主义者或目不识丁的农
民。”对于穆斯林和其他人来说，宗教复兴是一个城市现象，它吸引了那些现代取向的、
受过良好教育的，在专业部门、政府和商界中追求事业的人。在穆斯林中，一些年轻人
信仰宗教，而他们的父母却是世俗的。印度教的情况也与此大致相同，其复兴运动的领
袖也来自本土化的第二代人，而且常常是“成功的商人和官员”，印度新闻界称他们为
“穿藏红色衣服的雅皮土”。90年代初其支持者越来越多地来自“印度稳健的中间阶级
印度教徒——商人和会计师，律师和工程师”，以及来自“高级文官、知识分子和新闻
记者”。在韩国，60至70年代期间，天主教和基督教长老会教堂越来越多地汇集了同样
类型的人。
　　土生土长的宗教或外来宗教给现代化社会中的新兴的精英们指出了意义和方向。罗
纳德·多尔注意到，“传统宗教的价值属性”“是主张相互尊重，反对控制其他国家，
而且常常同时更接近于反对当地统治阶级，因为后者接受那些控制其他国家的人的价值
观和生活方式”。据威廉·麦尼尔指出，“无论对伊斯兰教的重新肯定采取什么样的具
体教派形式，它都更多地意味着否认欧洲和美国对当地社会、政治和道德的影响”。从
这种意义上来说，非西方宗教的复兴是非西方社会中反对西方化的最强有力的表现。这
种复兴并非拒绝现代性，而是拒绝西方，以及与西方相关的世俗的、相对主义的、颓废
的文化。它是非西方社会对所谓的“西方毒化（Westoxification）”的抵制。它是对
西方文化独立的宣言，是一个骄傲的声明：“我们将是现代的，但我们不会是你们。”

伤我心太深

第五章 经济、人口和挑战者文明
　　本土化和宗教的复兴是全球现象。然而，它们在亚洲和伊斯兰世界的文化自我伸张
及其文化对西方的挑战中表现得最为明显。它们是20世纪最后25年中充满生机的文明。
伊斯兰的挑战表现为穆斯林世界普遍出现的伊斯兰文化、社会和政治复兴，以及与此相
伴随的对西方价值观和体制的抵制。亚洲的挑战表现在所有的东亚文明——中华文明、
日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都强调自己与西方的文化差异，有时也强调它们
之间的共性，这些共性常常认同于儒教。亚洲人和穆斯林都强调他们的文化优越于西方
文化。相比之下，其他非西方文明的人民——印度文明。东正教文明、拉丁美洲文明和
非洲文明——可能肯定自己文化的独特性，但在90年代中期却踌躇于宣称自己的文化优
越于西方文化。亚洲和伊斯兰有时单独地，有时携手对西方国家表现出日益自信的自我
伸张。
　　在这些挑战的背后存在着相互关联但又不同的原因。亚洲的自信植根于经济的增长；
穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长。这些挑战中的每一个都
正在，并将在进入21世纪后继续对全球政治产生冲击，造成全球政治的极大不稳定。然
而这些冲击又有很大区别。中国和其他亚洲社会的经济发展为其政府提供了动力和资源，
使其在同其他国家打交道时更苛求。穆斯林国家人口的增长，尤其是15至20岁年龄段人
口的膨胀，为原教旨主义、恐怖主义、暴动和移民提供了生力军。经济增长增强了亚洲
政府的力量；人口增长威胁了穆斯林政府和非穆斯林社会。
　　　　　　　　　　　　　　 亚洲的自我肯定
　　东亚经济的发展一直是20世纪后半叶世界上最重要的发展。之一。这一进程50年代
始于日本，日本曾一度被看成是很大的例外，即一个非西方国家成功地进行了现代化，
并成为经济发达的国家。然而经济发展的进程蔓延到了四小虎（香港、台湾、韩国、新
加坡），然后到中国、马来西亚、泰国和印度尼西亚，并正对菲律宾、印度和越南产生
影响。这些国家多数保持了川年或10年以上的8％－ 10％或更高的年平均增长率。亚洲
同世界之间的贸易也同样持续高速增长，然后是亚洲内部贸易的急剧扩大。亚洲的经济
成就与欧洲和美国经济的中速增长以及世界其他大部分地区的普遍萧条形成了鲜明对比。
　　例外的不再只是日本，整个亚洲都在成为例外。西方以富有为特征和非西方以欠发
达为特征的状况将不会持续到超出20世纪。这种转变的速度是势不可挡的。正如奇索·
马赫布巴尼所指出的，英国和美国分别花了58年和47年的时间才使其人均产值翻了一番，
而日本做到这一点用了33年时间，印度尼西亚用了17年，韩国用了11年，中国用了10年。
80年代和90年代上半叶中国经济以年平均增长率8％的速度递增，四小虎紧跟其后。
（见图5．1）。世界银行1993年宣布，“中华经济区”已成为继美国、日本和德国之后
的世界“第四增长极”。根据大多数估计，中国将于21世纪初成为世界上经济最强大的
国家。90年代已拥有世界第二。第三大经济国的亚洲，可能到2020年将拥有世界五大经
济国中的四个，世界十大经济国中的七个。到那时，亚洲国家可能占全球经济产值的　
40％以上。大多数经济竞争力强的国家可能都是亚洲国家。即使亚洲经济增长比预期的
更早、更突然地放慢速度，已经发生的增长对于亚洲及世界的影响仍是巨大的。
　　东亚的经济发展正改变着亚洲与西方的均势，具体讲是与美国之间的均势。成功的
经济发展给创造出和受益于这一发展的国家带来了自信和自我伸张。财富像权力一样也
被看作是优点的证明及道德和文化优越性的显示。当东亚人在经济上获得更大成功时，
他们便毫不犹豫地强调自己文化的独特性，鼓吹他们的价值观和生活方式优越于西方和
其他社会。亚洲社会越来越无视美国的要求和利益，越来越有能力抵制美国或其他西方
国家的压力。
　　汤米·高大使1993年注意到，“文化复兴正席卷”亚洲。它包括“自信心日益增
长”，这意味着亚洲人“不再把西方或美国的一切看作必然是最好的”。这一复兴表现
在亚洲国家日益强调各国独特的文化认同和使亚洲文化区别于西方文化的共性。这种文
化复兴的意义体现在东亚两个主要国家与西方文化相互作用的变化上。
　　当19世纪中叶西方把自己强加于中国和日本时，经过短暂的对基马尔主义的迷恋之
后，大多数精英采取了改良主义的战略。随着明治维新，一个有生气的改革家集团在日
本掌握了政权，他们学习并借鉴了西方的技术、实践和体制，开始了日本的现代化进程。
然而，他们在这样做时采取了保持传统日本文化精髓的方式，它既在许多方面有助于现
代化，又使日本有可能于30－40年代求助于、重新阐述和依赖于该文化的要素，以此来
唤起对其帝国主义行为的支持和辩护。另一方面，在中国，腐朽的清王朝已无法成功地
适应来自西方的冲击。中国被日本和欧洲列强所击败、剥夺和羞辱。1910年清政府垮台，
随之而来的是分裂、内战，以及相互竞争的中国知识分子和政治领袖求助于西方各种相
互竞争的观点：孙中山的“民族、民权、民生”的三民主义政策、梁启超的自由主义。
毛泽东的马克思列宁主义。40年代末，那些从苏联引进的观点战胜了从西方舶来的观点
——民族主义、自由主义、民主制、基督教，中国被确定为社会主义社会。
　　在日本，二战中的彻底失败导致了文化的彻底破坏。一位曾深深涉身于日本事务的
西方人于1994年评论说，“现在我们非常难以意识到所有的一切——宗教、文化，这个
国家精神生活的所有各个方面曾在多大程度上被用来为战争服务。战败是对制度的彻底
打击。在他们的头脑中一切都变得没有价值并被抛弃了。”在这个国家，所有与西方有
关联的东西，尤其是战胜国美国的东西，都开始被看作是好的和理想的。因此，就在中
国效仿苏联时，日本也试图效仿美国。
　　70年代末，共产主义未能推动经济的发展，资本主义在日本的成功和在其他亚洲社
会的日益成功，导致新的中国领导人脱离了苏联模式。10年后苏联的瓦解进一步突出了
引进苏联模式的失败。中国人由此面！陆着转向西方还是转向国内的问题。许多知识分
子和其他一些人提倡全盘西化，这一趋势在电视系列片（河殇）和竖立在***广场的
自由女神像上达到了其文化上和流行上的顶峰。然而这种西方取向既没有获得北京几百
名决策者的支持，也没有获得生活在农村的8亿农民的支持。全盘西化在20世纪末已不
如它在19世纪末那么可行。领导人于是选择了一种新的“中学为体，西学为用”版本：
一方面是实行资本主义和融入世界经济，另一方面是实行政治权威主义和重新推崇传统
中国文化，把两者结合起来。这个政权用蓬勃发展的经济提供的行为合法性和中国文化
独特性提供的民族主义的合法性，来取代马克思列宁主义革命的合法性。一位评论家评
述说，“***事件后的政权热切地接受把中国的民族主义作为合法性的新源泉”，并
有意识地激起反美情绪来为自己的权力和行为辩护。一种中国的文化民族主义就这样产
生了，用一位香港领导人1994年的话说就是：“我们中国人有了前所未有的民族感。我
们是中国人并为此感到自豪。”在中国，90年代初出现了一种“回复到属于真正的中国
东西的普遍愿望，这些东西常常是家长式的、排外的和专制的。在这种历史的重现中，
民主就像列宁主义一样不被信任，因为它不过是另一个外国人强加的东西。
　　20世纪初的中国知识分子独立地得出了与韦伯类似的结论，把儒教看作是中国落后
的根源。20世纪末中国的政治领袖像西方的社会学家一样，赞美儒教是中国进步的根源。
80年代中国政府开始提倡对儒教的兴趣，党的领导人宣称它是中国文化的“主流”。当
然儒教也为李光耀所热衷，他把儒教看作是新加坡成功的原因，并积极地向世界的其他
地方宣扬儒教的价值观。90年代台湾政府宣布自己是“儒教思想的继承者”，李登辉将
台湾的民主化归因于中国的“文化遗产”，它可以追溯到唐尧（公元前21世纪）、孔子
（公元前5世纪）和孟子（公元前3世纪）。华人领导人无论想要为专制主义还是为民主
制辩护，他们都从其共同的中华文化而不是从引进的西方观念中寻求合法性。
　　与此同时，日本80年代成功的经济发展与人们所察觉到的美国经济和社会制度的失
败和“衰落”形成了对照，这使日本人日益摆脱了对西方模式的幻想，并越来越相信他
们成功的根源一定存在于自己的文化之中。导致了1945年的军事灾难并因此不得不被摒
弃的日本文化，至1985年已产生了经济成就，并因此可以被接受了。日本人对西方社会
的日益熟悉使他们“认识到作为西方的一员对其本身来说并非那样理想。他们是从自己
的制度中得出这一结论的”。尽管明治维新时的日本人采取了“脱离亚洲加入欧洲”的
政策，20世纪末文化复兴时的日本人却赞成“疏远美国加入亚洲”的政策。这一趋势首
先包括对日本文化传统的重新认同，以及重新伸张那些传统的价值观；其次，也是存在
更大疑问的，是努力使日本“亚洲化”。并认同于一般的亚洲文化，尽管日本有其独特
的文明。鉴于二次大战后日本与中国相比更认同于西方，又鉴于无论西方怎样衰落，它
也不会像苏联那样完全垮台，日本完全摒弃西方的动力远不及中国脱离苏联和西方模式
的动力那么大。另一方面，日本文明的独特性、其他国家对日本帝国主义历史的记忆，
以及中国在其他亚洲国家中的经济中心地位，对于日本来说也意味着，疏远西方将比与
亚洲混合在一起更容易。日本通过重申自己的文化认同，强调了其独特性及与西方文化
和其他亚洲文化的差异。
　　虽然中国和日本在自己的文化中发现了新价值，但它们也共同地更广泛地重申亚洲
文化相对于西方而言的一般价值。工业化以及与之伴随着N经济增长导致东亚人别和肌
年代清楚地表达了可以被恰当地称作“亚洲的自我肯定”的东西。这个态度总的来说有
四个组成部分。
　　第一，亚洲人相信东亚将保持经济的快速增长，并很快将在经济产值上超过西方，
因此与西方相比它在世界事务中将越来越强有力。经济增长在亚洲社会中刺激了一种权
力意识以及对自己抵抗西方的能力的肯定。一位日本著名记者于1993年宣称，“美国打
喷嚏，亚洲就感冒的日子已经过去了。”一位马来西亚官员补充了这个隐喻：“即使美
国发高烧亚洲也不会咳嗽。”另一位亚洲领袖说，亚洲与美国的关系正处于“畏惧时期
的结束和反驳时期的开始”。马来西亚副总理断言道：“亚洲的日益繁荣意味着它现在
已处于为全球主要的政治、社会和经济安排提供需认真对待的其他选择的地位了。”东
亚人认为，这还意味着西方正迅速失去使亚洲社会在人权和其他价值观上遵循西方标准
的能力。
　　第二，亚洲人相信这种经济成功在很大程度上是亚洲文化的产物，亚洲文化优越于
文化上和社会上颓废的西方文化。在80年代那些令人兴奋的日子里，当时日本人的经济、
出口、贸易盈余和外汇储备都在激增，日本人像先于他们的沙特人一样，吹嘘他们的新
经济实力，轻蔑地谈起西方的衰落，并把他们的成功和西方的衰落归因于自己文化的优
越和西方文化的颓废。90年代初，亚洲胜利论在只能称其为“新加坡文化攻势”的表现
中再次清楚地表达出来。从李光耀开始，历届新加坡领导人都鼓吹亚洲相对于西方的崛
起，他们还将两者进行对比，并把亚洲成功的原因归于从根本上来讲是儒家文化的亚洲
文化的优点——秩序、纪律、家庭责任感。勤奋工作、集体主义、节俭等，而把西方衰
落的原因归于自我纵容。懒惰、个人主义、犯罪、教育差、不尊重权威，以及“思想僵
化”等，他们认为，为了与东方竞争，美国“需要检讨其社会和政治安排的基本设想，
并在此过程中从东亚社会中学习一点东西”。
　　对东亚人来说，东亚的成功主要是由于东亚文化更强调集体而不是个人。李光耀说，
“东亚人（日本人、韩国人、台湾人、香港人和新加坡人）的带有更强群体意识的价值
观和实践，在赶超进程中表明是明显宝贵的东西。东亚文化所持的价值观，如集体利益
高于个人利益，支持了团体的努力，而这对于迅速发展是必要的。”马来西亚总理赞同
道，“日本人和韩国人的工作伦理，包括守纪律、忠诚和勤勉，成了他们各自国家经济
和社会发展的动力。这种工作伦理产生于集体和国家比个人更重要的哲学。”
　　第三，尽管东亚人意识到亚洲各社会和文明之间的差异，但他们仍认为存在着重要
的共性。中国的一位持不同政见者说，其核心是“儒教的价值体系，历史使它增光，该
地区的大多数国家都接受它”，特别是它强调节俭、家庭、工作和纪律。同样重要的是
它们都摒弃个人主义，盛行“软”独裁或非常有限的民主形式。亚洲社会在面对西方维
护这些独特的价值观、促进它们各自的经济利益中，有着共同的利益。亚洲人认为这需
要发展新形式的亚洲内部的合作，如扩大东盟和建立东亚经济会议。虽然东亚社会的直
接经济利益是继续进入西方市场，但在更长的时期内经济区域主义可能会流行，因此东
亚必须日益加强亚洲内部的贸易和投资。特别是日本作为亚洲发展的领导，必须放弃其
历史上“非亚洲化和亲西方化”的政策，遵循“再亚洲化的道路”，或更广义地说，促
进“亚洲的亚洲化”，这是新加坡的官员们所赞同的道路。
　　第四，东亚认为，亚洲的发展和亚洲价值观是其他非西方社会在努力赶超西方时应
效仿的模式，西方也应采用它以自我更新。东亚人宣称，“盎格鲁一撒克逊发展模式在
过去40年里如此受到尊崇，被当作使发展中国家经济现代化和建立一种可行的政洽体系
的最好手段。现在它已不起作用了。”东亚模式正在取而代之，从墨西哥、智利到伊朗、
土耳其以及前苏联各共和国都在试图学习它的成功经验，正如前几代人试图学习西方的
成功经验一样。亚洲必须“把那些具有普遍价值的亚洲价值观传给世界的其他部分……
传播这一理想意味着输出亚洲尤其是东亚社会体系”。日本和其他亚洲国家有必要促进
“太平洋全球主义”，“使亚洲全球化”，并由此“决定性地塑造新世界秩序”。
　　强大的社会是普世的；弱小的社会是狭隘的。东亚日益增长的自信导致了亚洲普世
主义的出现，而普世主义一直是西方的特征。马哈蒂尔总理于1996年对欧洲国家的政府
首脑宣称“亚洲价值是普遍的价值，欧洲价值是欧洲的价值”。与亚洲普世主义伴随而
来的是亚洲人的“西方学”，它几乎是用西方的东方学曾用来描绘东方时所持的同样的
否定态度来描绘西方的。对于东亚人来说，经济繁荣是其道德优越的证明。如果未来某
一天印度取代东亚成为世界经济发展最迅速的地区，那么世界就应当准备对印度文化的
优越、种性制度对经济发展的贡献，以及印度如何通过回归本源和克服英帝国主义留下
的失去光泽的西方遗产而最终取得文明中名列前茅的位置，进行广泛的专门的研究。物
质的成功带来了对文化的伸张；硬权力衍生出软权力。
　　　　　　　　　　　　　　 伊斯兰教的复兴
　　当经济发展使亚洲变得日益自我伸张时，大批穆斯林却同时转向了伊斯兰教，把它
作为认同、意义、稳定、合法性、发展、权力和希望的本源，“伊斯兰教是解决方法”
的口号是这种希望的集中体现。伊斯兰复兴运动就其广度和深度来说是伊斯兰文明向西
方作调整的最新阶段，它是在伊斯兰教而不是西方的意识形态中寻求“解决方法”的努
力。它体现了对现代性的接受，对西方文化的摒弃，以及重新把伊斯兰教作为现代世界
中生活的指导来信奉。正如抄特的一位高级官员于 1994年所解释的，“‘引进外国的
东西’是好的，如闪光的或高科技的‘东西’。但从其他地方引进的不可捉摸的社会和
政治体制可能是有害的——伊朗国王就可以证明这一点……伊斯兰教对我们来说不只是
一种宗教，而且还是一种生活方式。我们沙特人想要现代化，但不一定要西方化。”
　　伊斯兰复兴运动是穆斯林为达到此目标所作的努力。它是遍及伊斯兰世界的广泛的
知识、文化、社会和政治运动。伊斯兰教的“原教旨主义”通常被视为政治的伊斯兰教，
它只是范围更加广泛的伊斯兰教观念、实践和辞藻的复兴，以及穆斯林对伊斯兰教再作
贡献的一个组成部分。复兴运动是主流而不是极端的，是普遍的而不是孤立的。
　　复兴运动影响到了所有国家的穆斯林以及大多数穆斯林国家的社会和政治的大多数
方面。约翰·艾斯波西多曾写道，
　　伊斯兰教在个人生活中觉醒的标志有许多：对宗教仪式日益浓厚的兴趣（参加清真
寺礼拜、祈祷、斋戒），宗教节目和刊物的广泛传播，更加强调伊斯兰教的装束和价值
观，苏菲派（神秘主义）的复苏。这种建立在更广泛基础上的复兴也伴随着在公众生活
中重新坚持伊斯兰教：伊斯兰教取向的政府、组织、法律、银行、社会福利部门和教育
机构日益增多。政府和反对派都转向伊斯兰教来提高自己的权威和赢得公众的支持……
大多数统治者和政府，包括轻世俗的国家，如土耳其和突尼斯，都开始意识到伊斯兰教
的潜在力量，对伊斯兰问题显示出了越来越多的敏感和担忧。
　　另一位伊斯兰教著名学者阿里·希罗·迪斯苏基也发表了类似的看法，他认为复兴
运动包括：重新制定伊斯兰教法以代替西方法律，越来越多地使用宗教语言和标志，扩
大伊斯兰教教育（表现在伊斯兰教学校的大量增多和国立学校课程的伊斯兰化），日益
遵守伊斯兰教关于社会行为的法规（例如，妇女必须蒙面、禁酒），更多地参加宗教仪
式，伊斯兰教组织控制了穆斯林社会中反世俗政府的活动，以及广泛地加强伊斯兰教国
家和社会的国际团结。上帝的报复虽然是一种全球现象，但上帝，即安拉，已经在伊斯
兰群体中进行了最普遍和最彻底的报复。
　　就政治表现而言，伊斯兰复兴运动与马克思主义有某种相似之处，它有其经文，是
对理想社会的描述，执著于根本的变革，拒绝现行政权和民族国家，以及有从温和的改
良主义到暴力革命的不同主张。然而另一个更有用的类比是基督教新教改革。它们都是
对现存体制僵化和腐朽的反应；都提倡回复到其更纯正和更苛求的宗教形式；都鼓吹工
作、秩序和纪律；都对正在形成的、有生气的中间阶级有吸引力。两者都是复杂的运动，
有许多不同的分支，但其中有两支是主要的，即路德教和加尔文主义，什叶派和逊尼派
原教旨主义，甚至约翰动D尔文和霍梅尼之间以及他们试图强加于其社会的禁欲纪律都
相似。基督教改革和伊斯兰复兴运动的核心精神都是根本的改革。一位清教牧师宣称，
“改革必须是普遍的……改革所有的地方、所有的人和职业；改革法官、低劣的执法
者……改革大学，改革城市，改革国家，改革劣质学校，改革斋日，改革宗教仪式、对
上帝的礼拜。”图拉比也作了类似的断言：“这种觉醒是全面的——它不仅是关于个人
虔诚；它不仅是知识的和文化的，也不仅是政治的，它是这些的总和，是对社会从上到
下的全面重建。”忽视20世纪末伊斯兰教复兴运动对东半球的政治影响，就等于忽视16
世纪末新教改革对欧洲的政治影响。
　　伊斯兰教复兴运动在一个关键方面与基督教改革不同。后者的影响在很大程度上局
限于北欧；总的来说，它在西班牙、意大利。东欧和哈布斯堡王朝的领土上几乎没有取
得进展。相比之下，复兴运动遍及了几乎所有穆斯林社会，从70年代开始，伊斯兰教的
标志、信仰、习俗、体制、政策和组织就赢得了从摩洛哥到印度尼西亚，从尼日利亚到
哈萨克斯坦的全世界1亿穆斯林越来越多的信奉和支持。伊斯兰化倾向首先发生在文化
领域，然后继续扩展到社会和政治领域。知识分子和政治领袖，无论是否喜欢它，都不
能忽视它，或以这样或那样的方式避免适应它。彻底的大一统总是危险的且常常是错误
的，然而，有一点似乎被证明是合理的。1995年，除伊朗外，每个穆斯林人口占优势的
国家在文化、社会和政治上都比15年前更伊斯兰化和伊斯兰主义化。
　　在大多数国家，伊斯兰化的核心要素是伊斯兰社会组织的发展以及伊斯兰教团体对
现存组织的控制。伊斯兰主义者特别关注建立伊斯兰教学校和在国立学校中扩大伊斯兰
教的影响。实际上伊斯兰教团体造就了伊斯兰的“市民社会”，它在范围和活跃性上相
当于、超过、而且常常取代世俗文明社会中常见的脆弱体制。在埃及，1990年初伊斯兰
教组织建立了一个广泛的组织网络，它填补了政府留下的空白，给大量埃及穷苦人民提
供了卫生、福利、教育和其他服务。1992年开罗地震后，这些组织“几小时之内就出现
在街头，分发食品和毛毯，而政府的救援工作却延迟了”。在约旦，穆斯林兄弟会自觉
地遵循发展“伊斯兰共和国的社会和文化基础设施”的政策，至90年代初，在这个仅有
400万人口的小国家，开设了1所大医院、20个诊所、40所伊斯兰教学校、120个古兰经
学习中心。在相邻的西岸和加沙地带，伊斯兰教组织建立和经管了“学生会、青年组织，
以及宗教、社会和教育协会”，包括从幼儿园到一所伊斯兰教大学的各类学校，诊所、
孤儿院、养老院，以及一个伊斯兰司法和仲裁系统。70和80年代，伊斯兰教组织扩展到
整个印度尼西亚。到80年代初，最大的一个名叫穆罕默迪亚（Muhhammadijah）的拥有
6O0万名成员的组织，组成了一个“世俗国家内部的宗教福利国家”，并通过一个精心
建立的包括学校、诊所、医院和大专院校的网络，为全国提供“从摇篮到坟墓”的服务。
在这些以及其他穆斯林社会里，伊斯兰主义组织虽然被法令禁止从事政治活动，但却提
供着堪与20世纪初美国的政治机构相比的社会服务。
　　伊斯兰复兴运动在政治上的表现不如其在社会和文化上的表现普遍，但它们仍然是
20世纪最后25年穆斯林社会中唯一最重要的政治事态发展。对伊斯兰教运动的政治支持
的程度和构成，因国家而不同。然而存在着某种广泛的趋势。总的说来，这些运动没有
得到农村的精英、农民和年长者的支持。像其他宗教中的原教旨主义者一样，伊斯兰主
义者的绝大多数是现代化进程的参与者和这一进程的产物。他们是流动的、现代取向的
较年轻的人口，大部分来自三个群体。
　　如大多数革命运动一样，伊斯兰主义运动的核心成分是学生和知识分子。在大多数
国家，原教旨主义者控制学生会和其他类似组织，是政治伊斯兰化进程的第一阶段。70
年代，在埃及、巴基斯坦和阿富汗，大学里出现了伊斯兰主义的“突破”，然后转到了
其他穆斯林国家。伊斯兰主义的吸引力在技术院校、工程人员和科研人员中尤其强大。
90年代在沙特阿拉伯、阿尔及利亚和其他地方，“第二代本土化”表现在使用本国语言
受教育的大学生的比例越来越高，他们因此日益受到伊斯兰主义的影响。（注。。）伊
斯兰主义者对妇女也常常具有很大的吸引力，如在土耳其，老一代的世俗主义妇女和她
们伊斯兰教取向的女儿和孙女、外孙女之间就存在着明显的界线。一项对埃及伊斯兰教
团体的好战领导人的研究发现他们有五大特征，这些看起来也是其他国家伊斯兰主义者
的典型特征。他们年轻，大多数是 20和30多岁；80％的人是大学生或研究生；半数以
上来自精英院校或来自智力要求最高的技术专业领域，如医学和工程领域；70％以上的
人来自下层中间阶级，即“中等而不贫穷的背景”，是他们家庭中第一代受到高等教育
的人；他们在小城镇或农村度过童年，但成了大城市的居民。
　　学生和知识分子组成了伊斯兰运动中好战的骨干和突击队，城市中间阶级构成了大
多数活跃分子。在某种程度上这些人来自通常被称作“传统的”中向阶级的群体：商人、
经纪人、小业主、小贩。他们在伊朗革命中扮演了关键的角色，并为阿尔及利亚、土耳
其和印度尼西亚的原教旨主义运动提供了重大支持。然而原教旨主义者在更大程度上属
于中间阶级中更“现代”的部分。伊斯兰主义积极分子“可能包括受过最好教育的、最
聪明的各类年轻人中多得不成比例的数量”，包括医生、律师、工程师、科学家、教师
和文官。
　　伊斯兰运动拥护者的第三个主要成分是新近移居城市的人。刀至80年代整个伊斯兰
世界城市人口的比例急剧增长。涌入正在衰败的常常是原来的贫民区的城市移民，需要
伊斯兰组织提供的社会服务，并成为其受益者。此外，欧内斯特·格尔纳指出，伊斯兰
教为这些“新迁移的民众”提供了“体面的身分”。在伊斯坦布尔和安卡拉、开罗和艾
斯尤特，阿尔及尔和非斯，以及在加沙地带，伊斯兰主义党派成功地组织并吸引了“被
踩确和被剥夺的人们”。奥利弗·罗伊说，“革命的伊斯兰大众”是“现代社会的产
物……是新来到城市的几百万农民，他们使穆斯林大都市的人口增加了3倍”。
　　至90年代中期只有伊朗和苏丹是明确的伊斯兰政府掌权。少数几个穆斯林国家，如
土耳其和巴基斯坦，存在着主张某种民主合法性的政权。其他40个穆斯林国家的政府绝
大多数是非民主的：君主政体、一党制、军事政权、个人独裁或上述这几种情况的综合，
通常建立在一个有限的家族、部族或部落的基础之上，在一些情况下严重依赖于外国的
支持。摩洛哥和沙特阿拉伯的政权试图援引某种形式的伊斯兰合法性。然而这些政府大
多数缺少根据伊斯兰的、民主的或民族主义的价值观来为其统治辩护的任何基础。用克
莱门特·亨利·莫尔的话来说，它们是“地堡式的政权”，是压制性的、腐败的、脱离
其社会的需要和渴望的政权。这样的政权可能会维持长久，它们不一定会垮台。然而在
现代世界，它们改变或垮台的可能性很大。因而90年代中期的一个中心问题便涉及到可
能的替代性选择：它们的继任者将是谁或什么？ 90年代中期在几乎所有国家，最有可
能的继任政权是伊斯兰政权。
　　70和80年代，一股民主化浪潮席卷了整个世界，包括几十个国家。这股浪潮对穆斯
林社会有所冲击，但是冲击有限。当民主运动获得力量并在南欧、拉丁美洲、东亚外围
和中欧取得政权时，伊斯兰运动同时也在穆斯林国家获得了力量。伊斯兰主义在职能上
代替了基督教社会中反独裁主义的民主运动，它在很大程度上是由相似的原因所造成的：
社会动员，独裁政权失去了行动的合法性，以及国际环境的变化，包括原油价格上涨，
它在穆斯林世界鼓励的不是民主潮流而是伊斯兰主义。教士、牧师和一般信徒的宗教团
体在基督教社会里的反对独裁政权中起了重要的作用，伊斯兰群体、以清真寺为基础的
宗教团体以及伊斯兰主义者在穆斯林社会中也起了类似的反对作用。教皇是结束波兰共
产主义政权的主要力量，阿亚图拉则是推翻伊朗国王政权的主要力量。
　　80和90年代，伊斯兰主义运动主导并常常垄断穆斯林社会中政府的反对派。它们的
力量部分是因反对派缺乏选择余地造成的。左派运动和共产主义运动已经失去了信誉，
然后又受到苏联和国际共产主义瓦解的严重削弱。自由、民主的反对集团存在于大多数
穆斯林社会，但它们通常仅限于数量有限的知识分子和其他有西方根基或联系的人。除
个别例外，自由民主主义者无法在穆斯林社会中取得持久而广泛的支持。甚至伊斯兰自
由主义也不能站稳脚跟。福弟·阿加米评论道，“在一个又一个的穆斯林社会里，撰写
关于自由主义和民族资产阶级的传统，就是在写承担了成功可能性很小的责任后便失败
了的人的讣告。”自由民主制在穆斯林社会的普遍失败，是从19世纪末以来持续了整整
一个世纪的反复出现的现象。这种失败至少在一定程度上是由于伊斯兰文化和社会对西
方自由观念的冷淡态度所致。
　　伊斯兰运动成功地主导了反对派，并成功地使自己成为现存政权唯一可行的替代物，
这种成功也得到那些政权政策的很大帮助。冷战期间时而有许多政府，包括阿尔及利亚、
土耳其、约旦、埃及和以色列，鼓励和支持伊斯兰主义者抵制共产主义或敌对的民族主
义运动。至少直到海湾战争之前，沙特阿拉伯和其他海湾国家向各类国家的穆斯林兄弟
会和伊斯兰主义集团提供了巨额资助。伊斯兰集团主导反对运动的能力也由于政府对世
俗反对运动的镇压而增强了。原教旨主义的力量一般与世俗的民主政党或民族主义政党
的力量成反比，而其力量在诸如摩洛哥和土耳其那样的允许某种程度多党竞争的国家比
在那些镇压所有反对派的国家要弱。然而世俗反对派比宗教反对派更容易受到镇压。后
者可以在清真寺、福利组织、基金会和其他政府感到不能镇压的穆斯林机构组成的网络
内部或背后活动。自由民主主义者没有这样的保护层，因此更容易被政府控制或清除。
　　为了预先控制伊斯兰主义趋势的增长，一些国家的政府扩大了在国家所控制的学校
里的宗教教育，而这种教育常常受到伊斯兰主义教师或观点的支配，政府还扩大了对宗
教机构和宗教教育机构的支持。这些行为在某种程度上是政府信奉伊斯兰教的证据，而
且政府通过对它们的资助，扩大了对伊斯兰教机构和教育的控制。然而这些也导致了大
量学生和人们接受伊斯兰价值观的教育，使他们更容易接受伊斯兰主义的号召和受为伊
斯兰主义目标而奋斗的好战的毕业生的吸引。
　　复兴运动的力量和伊斯兰主义运动的号召力导致政府提倡伊斯兰制度和习俗，并把
伊斯兰的象征和习俗纳入了其政权。在最广泛的层次，这意味着确认或再确认它们国家
和社会的伊斯兰特征。70和80年代，政治领袖急于使其政权和自己认同于伊斯兰教。约
旦国王侯赛因确信世俗政府在阿拉伯世界几乎没有前途，他谈到建立“伊斯兰民主”和
“使伊斯兰教现代化”的必要。摩洛哥国王哈桑强调他是穆罕默德的子孙和他作为“信
徒的指挥官”的角色。文莱的苏丹先前并不因推崇伊斯兰习俗而知名，后来却变得“日
益虔诚”，并把他的政权确定为“马来人的穆斯林君主政体”。突尼斯的本·阿里开始
经常地在演讲中祈求安拉保佑，并“把自己包裹在伊斯兰的长袍下”，以制约伊斯兰教
集团日益增长的吸引力。90年代初苏哈托明确采取了“更加穆斯林化”的政策。在孟加
拉国，“世俗主义”原则于70年代中期被从宪法中删除；到90年代初，土耳其世俗的、
基马尔主义的认同首次面；临严重挑战。向了突出自己对伊斯兰教的信奉，政府领袖如
奥扎尔，苏哈托，卡里莫夫，都急于去朝圣。
　　穆斯林国家的政府也按照伊斯兰化的法律行事。在印度尼西亚，伊斯兰法律概念和
习俗被纳入了世俗法律体系。相比之下，马来西亚由于拥有大量非穆斯林人口，因而实
行了两套相互独立的法律体系，一套是伊斯兰教的，另一套是世俗的。在巴基斯坦，齐
亚·哈克将军执政期间，政府进行了广泛的努力以使法律和经济伊斯兰化。它引入了伊
斯兰教的刑罚制度，建立了伊斯兰教教法法庭体系，伊斯兰教教法被宣布为该国的最高
法律。
　　像其他全球宗教复兴的表现一样，伊斯兰教的复兴既是现代化的产物，也是把握现
代化的努力。其潜在原因是那些造成非西方社会的本土化趋势的一般因素：城市化，社
会动员，识字率和教育水平的提高，通讯和媒体应用的加强，与西方和其他文化的相互
作用的扩大。这些发展破坏了传统的乡村和氏族纽带，造成了异化和认同危机。伊斯兰
教的象征、信奉和信仰满足了这些心理需要，伊斯兰福利组织满足了穆斯林在现代化进
程中的社会、文化和经济需要。穆斯林感到需要回复到伊斯兰教的观点、习俗和体制，
为现代化提供指导方向和动力。
　　人们认为，伊斯兰教的复兴也是“西方权力和特权衰落的产物……当西方放弃了其
全盘支配地位后，它的理想和体制也失去了光彩”。更具体地说，复兴运动为7O年代的
石油繁荣所刺激和推动，它大大地增加了许多穆斯林国家的财富和权力，并改变了它们
与西方之间存在的支配和从属关系。正如约翰·凯利当时所评论的，“对沙特人来说，
使西方人遭受屈辱的惩罚无疑使其倍感满意；因为这些惩罚不仅是沙特阿拉伯权力和独
立的表现，而且也正像他们想要显示的那样，显示了他们对基督教的轻蔑和伊斯兰教的
杰出。石油资源丰富的穆斯林国家的行为“如果放在其历史的、宗教的、种族的和文化
的环境里，就不过是使基督教的西方屈从于穆斯林的东方的大胆尝试”。沙特、利比亚
和其他国家的政府用它们的石油财富来刺激和资助穆斯林的复兴，穆斯林的财富导致它
们由对西方文化的狂热转向倾心于自己的文化，并愿意在非伊斯兰社会中坚持伊斯兰教
的地位和重要性。正如西方的财富以前被看作西方文化优越的证据一样，现在石油财富
也被看作是伊斯兰教优越的证据。
　　石油涨价所提供的动力80年代开始消失，但人口增长是一个持续的动力。东亚的崛
起被惊人的经济增长率所推动，而伊斯兰教的复兴是被同样惊人的人口增长率所推动。
伊斯兰国家人口的膨胀，尤其是在巴尔干、北非、中亚，大大超过了其邻近国家和世界
的一般水平。1965至1990年，全球总人口从33亿增加到53亿，年增长率为1.85％。穆斯
林社会的增长率几乎总是在2.0％以上，常常超过2． 5％，有时达3． 0％以上。例如，
1965至1990年，马格里布地区人口的年增长率为2．65％，从2，980万人增加到5，900
万人，阿尔及利亚人口以每年3．0％的比率递增。同一时期，埃及人口的增长率为2．
3％，由2，940万增加到5，240万。在中亚，1970－1993年间，塔吉克斯坦的人口增长
率为2．9％，乌兹别克斯坦为26％，土库曼斯坦为25％，吉尔吉斯斯坦为1．9％，但人
口几乎有一半是俄罗斯人的哈萨克斯坦增长率仅为1．1％。巴基斯坦和孟加拉国年人口
增长率超过2．5％，而印度尼西亚年增长率是2．0％以上。总之，正如我们所提到的，
1980年穆斯林可能构成世界人口的18％，而在2O00年可能将超过20％，在2025年达到
30％。
　　马格里布地区和其他地方的人口增长率已达到顶峰并正开始下降，但人口增长的绝
对数仍将很大，在整个21世纪上半叶人们都将感觉到这一增长的影响。未来若干年里，
穆斯林人口中年轻人口多得将不成比例，十几岁和二十几岁的人口出现了引人注目的激
增（图5．2）。此外，这个年龄组的人将大部分是城市人口，并且至少受过中等教育。
人口规模与社会动员的这一结合具有三个重大的政治后果。
　　首先，青年人是反抗、不稳定、改革和革命的主角。历史上，存在着大批年轻人的
时期往往与发生这类运动的时期重合。据说，“基督教新教改革是历史上杰出的青年运
动的范例之一。”杰克·戈德斯通曾令人信服地论证说，人口增长是17世纪中叶和18世
纪末发生在欧亚大陆的两次革命浪潮中的主要因素。（注。。）西方国家青年人口引人
注目的扩大与18世纪最后几十年的“民主革命时代”在时间上相吻合，19世纪成功的工
业化和向外移民减轻了欧洲社会青年人。对政治的冲击。然而 20世纪 20年代年轻人的
比例再度增长，为法西斯和其他极端主义运动提供了生力军。40年之后，二次大战后生
育高峰期出生的一代人在60年代的示威和反抗中发挥了政治影响。
　　伊斯兰青年在伊斯兰教复兴中打上了自己的印记。随着70年代复兴运动的发端及其
在SO年代的加强，主要穆斯林国家的青年人比例（即15－24岁的人）大大增长，并开始
超过总人口的20％。在许多穆斯林国家，青年人口的激增在　70年代和　80年代达到了
顶峰；在其他国家将于下世纪初达到顶峰（表5．1）。所有这些国家实际的或预测的高
峰，除了一个例外，均在　20％以上；预计沙特阿拉伯青年人口的增长在21世纪头10年
达到高峰之前不会停止。这些青年人为伊斯兰教组织和政治运动提供了生力军。或许并
非完全巧合的是伊朗人口中年轻人的比例在70年代急剧增长，在70年代后半期达到20％，
而1979年恰好发生了伊朗革命；90年代初阿尔及利亚的这一数字也达到了这个高度，此
时正值伊斯兰主义的伊斯兰拯救阵线赢得公众支持取得了选举的胜利。穆斯林青年人口
的膨胀也出现了潜在的重大的地区差异（图5．3）。尽管必须谨慎地对待数据，但预计
波斯尼亚和阿尔巴尼亚青年人口的比例在世纪之交将急剧下降。另一方面，青年人口的
激增在海湾国家将仍然会很高。1988年沙特阿拉伯王储阿卜杜拉说，对他的国家构成最
大威胁的是伊斯兰教原教旨主义在青年人中的兴起。）根据这些预测，这种威胁将持续
到21世纪。
　　　　　　　　　　　表5.1 穆斯林国家青年人口激增
　　───────────────────────────
　　70年代　　 80年代　　 90年代　　　2000－2009年　2010－2019年
　　皮斯尼亚　 叙利亚　　　阿尔及利亚　塔吉克斯坦　　 吉尔吉斯斯坦
　　巴林　　　 阿尔巴尼亚　伊拉克　　　土库曼斯坦　　 马来西亚
　　阿联酋　　 也门　　　　约旦　　　　埃及　　　　　 巴基斯坦
　　伊朗　　　 土耳其　　　摩洛哥　　　伊朗　　　　　 叙利亚
　　埃及　　　 突尼斯　　　孟加拉国　　沙特阿拉伯　　 也门
　　哈萨克斯坦 巴基斯坦　　印度尼西亚　科威特　　　　 约旦
　　马来西亚　 苏丹　　　　　 伊拉克
　　吉尔吉斯斯坦　　　　　　　　　　　　　　阿曼
　　塔吉克斯坦　　　　　　　　　　　　　　　利比亚
　　土库曼斯坦　　　　　　　　　　　　　　　阿富汗
　　阿塞拜疆
　　───────────────────────────
　　15－24岁的人口在总人口中所占比例达到高峰或预计达到高峰（几乎总是大于20％）
的10年。在一些国家这个比例的高峰出现两次。
　　资料来源：见图5.2。
　　在一些主要的阿拉伯国家（阿尔及利亚、埃及、摩洛哥、叙利亚、突尼斯）20岁出
头、寻找工作的青年人数量的扩大将持续到2010年左右。与1990年相比，在突尼斯，进
入就业市场的就业者将增加30％；在阿尔及利亚、埃及和摩洛哥增长约50％；在叙利亚
将超过100％。阿拉伯社会识字人口的迅速增多造成了有文化的年轻一代和很大程度上
没文化的老一代之间的鸿沟，因此“知识和力量之间的分离”可能“会使政治系统处于
紧张状态”。
　　更多的人口需要更多的资源，因此来自人口密集和人口迅猛增长的社会的人们倾向
于向外扩张，占领领土，向其他人口变动较小的民族施加压力。伊斯兰人口增长于是成
为造成沿伊斯兰世界边境的穆斯林和其他民族之间冲突的主要因素。人口压力与经济萧
条交织在一起，促进了穆斯林向西方和其他非穆斯林社会移民，使移民问题成为那些社
会的突出问题。一个文化中人口的迅速增长与另一文化中人口的缓慢增长或停滞同时出
现，会对双方社会的经济和政治调整产生压力。例如，70年代，前苏联的人口比例发生
了急剧的变化，穆斯林人口增长了24％，而俄罗斯人口仅增长了6．5％，这在中亚共产
党领导人中引起了极大的关注。（注。幻同样，阿尔巴尼亚人的数量迅速增长也难以让
塞尔维亚人、希腊人或意大利人放心。以色列人关注巴勒斯坦人的高增长率；西班牙本
身的人口年增长率不到0．2％，它感到不安的是，它的马格里布邻国的人口增长速度是
西班牙的10倍以上，而人均国民生产总值仅是西班牙的大约十分之一。
　　　　　　　　　　　　　　　 挑战的变化
　　任何社会都不能无限期地维持两位数的经济增长，亚洲经济的繁荣将于21世纪初的
某个时间稳定下来。日本经济增长率于70年代中期大大下降，此后也没有明显地高出美
国和欧洲国家。其他出现亚洲“经济奇迹”国家的增长率也会下降，接近于综合经济中
保持的“正常水平”。同样，任何宗教复兴或文化运动都不会无限期地持续下去，在某
一时刻伊斯兰复兴运动将平息或消失在历史中，如果为其提供人力的人口推动力在ZI世
纪的前20和30年减弱，那它就极有可能发生。到那时，好战者、老战士和移居者的队伍
将缩小，伊斯兰世界内部的和穆斯林同其他民族（见第十章）之间的大规模冲突可能会
减少。伊斯兰世界和西方的关系虽不会变得密切，但冲突会减少，准战争（见第九章）
可能会让位于冷战，甚至可能是冷和平。
　　亚洲的经济发展将留下一份遗产，即更富有、更综合的经济，对国际事务相当多的
参与，成功的资产阶级和富裕的中间阶级。这些可能导致更多元化的和可能更民主的政
治，然而这种民主政治未必更亲西方。相反，力量的增强将促使亚洲在国际事务中继续
维护自己的权力，并努力以与西方不同的方式指导全球趋势，脱离西方的模式和规则而
重塑国际体制。伊斯兰教的复兴像包括基督教改革的同类运动一样，也将留下重要的遗
产。穆斯林将更深刻地意识到他们所共有的东西和把他们区分于非穆斯林的东西。新一
代的领导人不一定是原教旨主义者，但将比他们的前辈更信奉伊斯兰教。本土化将加强。
复兴运动将在社会内外留下一个伊斯兰主义的社会、文化、经济和政治组织构成的网络。
复兴运动也将表明伊斯兰教是对道德、认同、意义和信仰问题的“解决方法”，但并不
是对社会公正、政治压制、经济落后和军事弱小问题的解决方法。这些失败可能会产生
对充当政治角色的伊斯兰教的广泛的幻想破灭，产生对其不利的反应并导致寻求对这些
问题的替代的“解决方法”。可以想见，甚至可能出现更强烈的反西方的民族主义，为
伊斯兰的失败而谴责西方。或者，如果马来西亚和印度尼西亚的经济继续发展，它们可
能会在发展方面提供一个“伊斯兰模式”，以此与西方和亚洲的模式相竞争。
　　无论如何，未来几十年亚洲经济的增长将产生使西方所支配的现存国际秩序不稳定
的深刻影响，如果中国经济继续发展，还将使各文明的均势发生巨大变化。此外，印度
可能开始实现经济的迅速发展，并作为影响世界事务的一大竞争者而出现。同时，穆斯
林人口的增长将成为使穆斯林社会及其邻国不稳定的因素。大量受过中等教育的青年人
将继续为伊斯兰教的复兴提供人力，并助长穆斯林的好战性、军国主义和移民。结果，
在21世纪最初几年可能会发生非西方力量和文化的持续复兴，以及非西方文明的各民族
与西方之间以及它们相互之间的冲突。