|
|
发表于 2018-6-13 22:12:01
|
显示全部楼层
浅析古中亚贵霜佛教的影响2012年05月30日 21:50 来源：《山西师范大学学报》(自然科学版)2010年研究生论文专刊 作者：冀培林字号
打印 纠错 分享 推荐
(内蒙古师范大学历史文化学院，内蒙古呼和浩特010022)
摘 要: 贵霜佛教在中亚佛教史上处于兴盛阶段。它适应能力大，包容性强。作为一种社会文化形态必然对贵霜时期的经济、政治乃至后世佛教文化产生极大影响；并且贵霜佛教与其他宗教文化能够相互吸收、融合，相互作用，可见其包容性。此外，它也对中国的哲学、道德、诗歌、通俗文学及艺术文化产生了深刻的影响。
关键词: 兴盛阶段；经济；政治；后世文化；中国文化
贵霜佛教在中亚佛教史上占有重要地位，是中亚佛教发展的兴盛阶段，在中亚佛教史上起着承前启后的作用。它吸收融合中亚多元文化营养成分，成 为古代及中世纪早期中亚地区流行的宗教，并构成古中亚贵霜及后继政权各民族文化的重要组成部分。然而佛教进入贵霜王朝后不是一成不变的，它的发展同其他文化一样离不开时间和空间，在不同的时间和空间中，不断吸收不同文化营养，依据不同条件变幻着自己的形态，从而形成具有中亚特色的贵霜佛教文化。在其经历了兴衰发展历程后，作为一种历史文化形态必然对当时乃至后世及中国文化产生深远的影响。
1 贵霜佛教对当时的经济统一、政权巩固起了重大作用，并为中亚后世政权继承发展
贵霜佛教文化对当时的经济、政治产生了直接的影响。因为“一定文化是一定社会政治、经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定的社会政治、经济具体体现在如下方面：
首先，贵霜佛教文化对中亚经济统一有一定作用。中亚绿洲经济发展不平衡:有的绿洲以农业为基础；有的绿洲半农半牧；而有的纯粹是牧业。但是佛教传播，适应了不同的民族和绿洲经济条件，并满足其原先或缺的需要，使各绿洲有了统一的共同财产。正如学者拉铁摩尔指出:“它(佛教)给绿洲社会以其自己不能产生的东西，一种他们在政治统一上所不能表现的经济及社会统一。”
其次，贵霜佛教又给绿洲政治权巩固起到一定的作用。随着寺院经济的发展，寺院僧侣权利和威望提高。但他不会像中国内地那样，其发展会威胁到封建士大夫以致导致多次毁佛(例如，唐武宗灭佛)。相反，这些寺院高级僧侣将绿洲王室紧密联系，有利于中亚历代帝国统治者的有效统治，从而使政权达到巩固。正如，美国学者拉铁摩尔指出:“寺院的活动可以弥补政治统一的不足，……寺院的高级僧侣形成一个联系各绿洲王室的纽带。”
贵霜王朝灭亡后，中亚佛教经历了停滞期(厌哒、突厥时期)、短暂的复兴期(唐朝、西辽)、最终衰落(主要是阿拉伯征服中亚之后)这几个阶段，贵霜佛教文化在不同时间和空间发生了不少变化。但是后世政权佛教的发展继承了贵霜佛教主流风格。例如，艺术方面，主要是希腊罗马世纪的构图、布局、人物形象和创作技法；思想立意方面，也受了希腊罗马影响；此外，也受到了印度本土传统雕刻技法的影响。正如学者哈尔马塔所言:“虽然贵霜帝国衰落了，但它把吸收和感染了希腊文化的混合文明遗留给了匈尼特人，笈多人，厌达人，最终传给突厥王朝”。
2 古中亚贵霜佛教与袄教、摩尼教和伊斯兰教不仅相互吸收、融合，而且相互作用
(1)佛教与袄教相糅，对东传过程中的袄教产生了积极的影响。袄教自古是中亚各民族的固有传统宗教，广泛流行于广大地区。据考古挖掘发现:在粟特、花剌子模、七河流域等地发现了大批的殓葬死者(拜火教徒)烧余之骸骨的小棺材。前苏联学者斯塔维斯基也认为:前穆斯林时期中亚地区袄教可以相对地称为马兹达教，它是东伊兰地区，主要是中亚和北阿富汗地区的特色。前苏联考古工作者在中亚粟特地区，也证明佛教传入前袄教在中亚盛行。《魏书·高昌传》云高昌地区“俗事天神，兼信佛法”；敦煌S。 272号“大蕃国庚辰五年二十三日沙州所书《太历杂古历》中即有“将佛似袄”的记载。另外，敦 煌也有袄教特征图本发现在佛教石窟寺当中，似乎也透露出这幅画像后来已被看作是佛教图像唐代中后期，河西路绝，许多中亚胡人转为佛门弟子，唐代长安一带有不少袄教徒转为佛门弟子，从另一面反映出佛教对袄教的渗透。韦述的《西京新记》卷三载“西域胡天神，佛经所为摩醯首罗也”，这正是以佛教的眼光看袄教图像的结果。
(2)贵霜佛教对摩尼教也产生很深的影响。同袄教、景教一样，“摩尼教在东传过程中，也多依托佛教”。佛教和摩尼教在中亚共存了很长时间，甚至在最古老的帕提亚文摩尼教文书已经包含某些印度佛教术语，在四世纪帕提亚文书中，这种术语的数量有增无减。六世纪巴里黑写成的一份摩尼教逻辑论文反映出摩尼教与佛教关系非常密切。贵霜佛教对东方摩尼教的神情、术语甚至观念都有相当大的影响，也影响了它的宗教实践。例如，东方摩尼教的中心观念之一忏悔罪恶，这可能是从佛教借用来的，也可能相反。另外，在佛教寺院影响下东方出现了摩尼教寺院，后来也在西方出现。
(3)贵霜佛教对伊斯兰教也产生深远影响。这主要表现在两个方面:一方面表现在教义的影响。古中亚伊斯兰教徒多为穆斯林两大派中的逊尼派，伊斯兰神秘主义苏菲主义的影响最大。伊斯兰文化进入中亚，是叠化在当地多种文化层之上，中亚本土的多种文化必然在“改造”伊斯兰教。依禅的活动有原始萨满教的东西，苏菲即阿拉伯文“羊毛”之意，与最初神秘主义托钵佛教僧依禅们身披长袍有关。另外，早期苏菲主义禁欲主义、倡导隐遁和进化灵魂等都含有佛教教义的成分。阿拔斯王朝政府甚至还任命一个佛教和尚(巴尔马克)的儿子哈立德为大臣。巴尔马克人当时曾豪富尊贵，位高权重，享誉天下。
另一方面表现在建筑上。学者潘志平指出“伊斯兰教清真寺的建筑有借鉴佛教寺院的东西”。佛教建筑四个大厅的结构在伊斯兰教清真寺建筑中得到体现。例如，伊斯兰教迈德赛(学校)、清真寺和旅舍典型建筑模式———四个大厅结构，充分说明伊斯兰教的迈德赛与佛教寺院之间有惊人的相似。正如学者科莱斯尼可夫指出:三世纪至八世纪中亚文明或者说这个时代中亚文明的结构所有方面都是以后一些世纪伊斯兰文明许多主要因素的基础。其中，贵霜佛教文明是影响伊斯兰教的重要因素。
总之，佛教的发展与贵霜王朝的宗教融合潮流分不开。中亚贵霜佛教与其他各宗教互相争夺信仰者同时也与它们互相融合，吸收其营养成分，体现出很强的包容性，并且对这些宗教产生积极的作用。
3 贵霜佛教对中国的哲学、道德、诗歌、通俗文学及艺术也有着深远影响
人们谈到佛教对中国影响时往往强调印度佛教，而忽视中亚贵霜佛教。事实上，北传佛教在传经中亚时已经“中亚化”，要想真正了解佛教对中国影响，不能忽视中亚这个“中间环节”。正如学者蔡鸿生指出:“在中古时代，由于受当时物质条件的限制，来自‘文化本原’的直接传播不可能起主导作用，‘辗转间接’才是普遍存在方式。因此为了探索一种文化因缘在空间上展开，为何从伊朗北部，阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地传入彼地，必须找 出这中间环节，才不至于架空力说”。贵霜佛教基本奠定了中亚佛教的未来，我们今天研究中国文化，都能看到贵霜佛教的深刻影响。具体有以下几个方面:
首先，贵霜佛教对中国的哲学影响。华严经是大乘佛经，全称为《大方广佛华严经》。它里面包括了月氏人支娄迦谶的《兜沙经》等。华严宗是《华严经》的阐扬，对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓“理事无碍”、“事事无碍”，“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑关系。
其次，贵霜佛教对中国伦理道德也有很深影响。中国佛教既承袭了贵霜佛教所包含的伦理精神，又逐步接受了源于儒学的忠孝仁义，从而丰富了中华道德规范。例如，佛教的“慈悲观”，它包含利他与平等两个方面。这种慈悲为怀，尊重他者，尊重生命，尊重自然的精神，与儒家倡导“仁者爱人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等伦理观具有共同性。
再次，贵霜佛教对中国古典诗歌、通俗文学有着重要影响。
贵霜佛教融入了希腊伊壁鸠鲁哲学思想。追求人生“宁静”的理想。佛教最理想是“涅槃”，它具有“寂静”特征。这种“静”的思想渗入古典诗歌之中。如王维《终南别业》:“行到水穷处，坐看云起时”二句写看时无忧无虑直觉印象，诗人以净心对外境，以静极生动，以动极归静，动静不二万物色相中悟解禅意，意与境结合，神与物融。另外，佛教对通俗文学也有重要影响。例如，《红楼梦》向人们昭示了一个带有大乘佛教思想的哲理:人和社会永远处于无法摆脱命运悲惨剧之中；《西游记》取材于唐三藏玄奘赴西天取经故事。这个经实际是大乘经。小说有一段玄奘对唐王的对白“寻求真经普度众生”。解救“众生”而不是“个人”苦难。很显然不是早期佛教经(即小乘经)，因为早期佛教“追求的是个人‘人生涅槃’，解脱的是个人‘人生之苦’”。
最后，贵霜佛教对中国艺术宝库增添夺目色彩。佛教东传进入中国，首先是传入中国新疆，这主要是指龟兹与于阗地区。随着佛教传入，佛教艺术诸如音乐、绘画、建筑、雕刻也随之进入中国，最具代表性的就是犍陀罗佛教艺术。例如，新疆最大并且反映龟兹佛教面貌的典型克孜尔石窟寺的洞窟形制之一“大像窟”，其塔柱正面摩崖大龛大立佛像就受贵霜佛龛像影响。正如学者晁华山指出“龛像对我国新疆都有影响，成了那里佛堂主尊佛像的通用形式”。再如克孜尔壁画分成两种样式或两种风格，其中第一样式(第二样式画法是克孜尔特有)在稍受伊朗—中亚影响之后，对从“犍陀罗雕刻中继承下来画法有所保留和发展”。海马洞窟中壁画人物身材粗短，带有犍陀罗造像特征；贵霜犍陀罗佛传“游化说法图”的布局是后来新疆克孜尔石窟说法图的典范。另外，壁画中的佛像大都有头光和背光，这种佛身光起源于贵霜时期的巴克特里亚。中国佛教雕塑大体说释迦牟尼的体态稳重健壮，面容宁静亲切，略含笑意，头上有高出肉髻，一般依饰简朴，衣纹处理轻盈流畅。整个面型象传说中的中亚欧罗巴人种，深受犍陀罗艺术中的理想化的佛陀拥有令人喜爱的面容的影响；中国观音菩萨庄严慈祥的形象也源于“犍陀罗式菩萨”的形象。中国塔建筑也起源于贵霜“窣堵坡”，“塔”造字形象的表现出中国塔造型，综合了汉代楼阁和贵霜窣塔坡特点。中国新疆塔里木地区的洞窟寺院与早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，这也是贵霜佛教洞窟首创。
=============================================================
犍陀罗 初期大乘 阿閦佛净土与般若法门 阿弥陀佛净土与琐罗斯德教，无限光明的神
犍陀罗作为古代地理名词， 指的是今天的巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗东部一带，
是古印度十六列国之一。公元前6世纪被古波斯的阿契美尼德王朝（Achaemenid Empire）占为行省，公元前326年又被马其顿国王亚历山大征服。亚历山大大帝从印度河流域撤走后，古印度摩揭陀国孔雀王朝的开国皇帝旃陀罗笈多（月护王）率领当地人民揭竿而起，组织了一支军队，从亚历山大的部将塞琉古手中夺回犍陀罗。旃陀罗笈多派自己的孙子阿育王担任犍陀罗的总督，这个由于目睹了太多的残酷战争和杀戮而幡然觉悟皈依佛教的君王开始在他的领地上传播和推广佛教,
佛教被尊崇为为国教，蓬勃发展超过1000年，直到公元10世纪。
紧接着孔雀王朝的没落， 约公元前190年，巴克特里亚(大夏)希腊人征服了犍陀罗，按照希腊城邦的模式重建了呾叉始罗的西尔卡普城，城市格局成整齐的棋盘式，从遗址上仍能看出普通居民住宅、贵族宫殿、寺庙和商业建筑的分布。佛教名著《弥兰陀问经》(汉译《那先比丘经》)中的弥兰陀，
就是巴克特里亚希腊人国王米南德，传说他曾与印度高僧那先讨论佛教教义。除了西尔卡普城北门外的希腊神庙外（图片2），巴克特里亚人还留下了大量精美的钱币，这些钱币一面是国王的肖像，另一面则希腊诸神像和希腊铭文（图片3），后来逐渐有了东伊朗的阿拉米文字发展而来的佉卢文，也就是犍陀罗通行的文字。汉朝张骞出使西域时于前128年左右抵达大夏时，这里的希腊人政权已经摇摇欲坠，被移居这里的大月氏征服了。
之后的中亚游牧民族斯基泰人（Scythians，《史记》、《汉书》中称塞种人）和伊朗北方的帕提亚人先后占领了犍陀罗。前者是养马和制作奶酪的能手，精于骑术，在南俄草原到鄂尔多斯沙漠之间广阔的土地上放牧和劫掠；后者则是波斯帝国的后继者，在两河流域继续发展着农业、手工业，在古丝绸之路上建造起一座座商业城市。斯基泰人和帕提亚人都信奉波斯拜火教(琐罗亚斯德教)，仰慕希腊文化，也接受了犍陀罗本土居民的印度文化，这一时期的犍陀罗建筑和艺术品，具有融合了希腊化因素、印度因素与中亚因素混合文化的特征。
直到公元一世纪中期，贵霜君王成为犍陀罗的统治者之前，犍陀罗的艺术中才第一次出现了真正的佛像，之前的几个世纪，
虽然佛教盛行，大量的寺院、窣堵波已经建造起来，佛教艺术还停留在对印度巴尔胡特、桑奇等地的早期佛教雕刻的尊崇上，从未出现人形的佛像，仅以菩提树、台座、法轮、足迹等象征物暗示佛陀的存在。
贵霜王朝时代(公元1－3世纪中叶)是犍陀罗艺术的鼎盛时期。 贵霜人原系中国敦煌与祁连山一带的游牧民族月氏的一支。西汉时期，受匈奴逼迫先是南迁塔里木盆地，之后西迁并于约公元前130年占据巴克特里亚。公元1世纪初叶，月氏五部翕侯之一贵霜翕侯库朱拉卡德菲塞斯(丘就却)，在喀布尔河流域建立贵霜王朝，中国史籍称之为大月氏。约公元60年，库朱拉之子维马卡德菲塞斯(阎膏珍)，征服了犍陀罗和北印度马图拉地区。第三代国王迦腻色迦(约公元78－144年在位)又征服了东印度恒河流域中游，定都布路沙布逻(今白沙瓦)，把贵霜统治中心从中亚移至犍陀罗。
迦腻色迦治下的贵霜帝国与中国、罗马、帕提亚并列为当时世界的四大强国，
国土西起伊朗边境，东至恒河中游，北起锡尔河、葱岭、南至纳巴达河。《后汉书．班超传》中记载了汉和帝永元二年（公元90年）迦腻色迦与东汉之间的一场战争，汉军用计谋以少胜多，迫使贵霜求和，自此贵霜军退回葱岭以南，两国关系又重修好。
贵霜帝国时期的犍陀罗地处中亚丝绸之路的交通要道，是中国丝绸、漆器、东南亚香料、罗马玻璃制品、麻织品等贸易中转站，与罗马帝国的贸易往来尤其密切。从其铸造的金币可以知道其与罗马帝国的商业关系。另外，这些金币所表达的各种希腊宙斯和胜利女神奈基、罗马、祆教祭坛、耆那教的公牛、印度教和佛教神祇可以证明贵霜对发扬于当地的宗教和艺术的宽容和融合的关系。语言文字方面，早期使用希腊文字和语言，后来创制自己的婆罗米文与吐火罗语。迦腻色迦信奉波斯拜火教，也大力支持佛教和印度教，传说迦腻色迦曾把印度大乘佛教哲学家马鸣罗致到贵霜宫廷，马鸣的长诗《佛所行赞》详细叙述了佛陀从诞生到涅槃的生平传说。迦腻色迦时代，在克什米尔举行了佛教经典的第四次结集，在犍陀罗地区建造了大批佛塔寺院，
1908年在白沙瓦近郊的迦腻色迦大塔遗址出土的青铜舍利容器上铸有佛陀坐像。同址出土的“迦腻色迦金币”正面有迦腻色迦肖像，手指祭坛的圣火， 表明他的拜火教信仰，背面有佛陀立像，佛像旁镌刻着希腊字母铭文“Bodda”，这可能是世界上最早的佛陀形象。（图片
在此期间，白沙瓦、塔克西拉、斯瓦特和恰萨达（旧称布色羯逻伐底Pushkalavati
）、喀布尔河流域上游的哈达、贝格拉姆等地成为重要的文化、贸易和教育中心。数以百计的佛教寺院和窣堵波（佛塔）随着希腊和贵霜城市一起建造起来， 包括塔克西拉的沙棘克泰里、达摩罗吉诃等。在这些中心城市特别是白沙瓦，
发展起来一种独特的雕塑艺术风格， 被称为犍陀罗风格。
犍陀罗艺术的最大贡献是创造了希腊化风格的犍陀罗佛像。佛陀本身是反对偶像崇拜的，涅槃之后500年间，他的弟子和信众们主要尊崇了他追求自我解脱的教法，以静修和冥想为主，并不热衷于佛教的传播。对佛陀的纪念和缅怀也以修筑佛塔和雕刻与佛陀生平相关的象征物来实现，比如菩提树代表初次说法，宝座代表得道，莲花和石阶上的脚印代表降诞，佛塔代表涅槃。佛像的出现与公元1世纪以后佛教的传播和印度大乘佛教的兴起有关。佛教传播到远方，那里的人们说不同的语言，无法读懂佛经，有什么方法能比形象的佛陀生平故事雕塑和佛陀塑像更理想呢？
“贵霜时代正处于印度佛教从部派佛教向大乘佛教演变的阶段。大乘佛教不强调追求自我解脱，而是标榜救度一切众生，把仅仅追求自我解脱的派别贬称为小乘，把宇宙的最高本体“如来”当作最高神来崇拜，认为佛陀释迦牟尼只是如来的暂时化身之一，未来的佛陀——菩萨则是为普度众生而显现人形的救世主，是神化的超人或人格化的神。大乘佛教这种把佛陀神化、人格化的观念，恰恰符合犍陀罗地区流行的希腊、罗马文化的“拟人说”即“神人同形”的造像传统。于是犍陀罗艺术家开始打破印度早期佛教雕刻的惯例，仿照希腊、罗马神像直接雕刻出佛陀本身人形的形象，创造了希腊化风格的犍陀罗佛像”（王镛，《犍陀罗》序）
最早的犍陀罗佛像出现在公元一世纪，我国的东汉时期。先是描述佛陀生平的佛传故事浮雕，
是在建造佛塔时围绕塔基的装饰。故事浮雕多达一百多个场面，从前世佛本生故事、释迦牟尼的诞生、上学、宫廷生活、出城见历生老病死、树下观耕思惟、决意出家，到出家后的苦修、成道、说法、神变、涅槃、荼毗、分发舍利和建塔，几乎表现了马鸣的长诗《佛所行赞》中的全部情节，而佛传主人公佛陀的形象完全以写实的人形刻画，从中能看到初期佛陀与众人同等高度，到后期佛陀形象远远众人高大而突出的过渡。
之后逐渐出现了单独礼拜的佛像，有石雕也有灰泥、赤陶的材质，造型采用了希腊化艺术的形式，表现的却是印度佛教的观念。可以说犍陀罗佛像等于希腊化艺术的写实人体加印度佛教的象征标志。犍陀罗佛像从整体上来看是由希腊太阳神阿波罗式的头部，披着罗马长袍的身体，与某些标志着佛陀的印度伟人身份的相貌特征（三十二相中的肉髻、白毫、光环等）混合构成（图片8）。有些佛像深受印度文化的影响，袈裟是袒露右肩的。而佛陀的发髻，
也经历了大发髻直发， 到中等发髻曲发、小发髻螺发的发展过程， 面貌则是从有胡髭的粗壮男子渐变到细眉垂目沉思的女性化表情。
犍陀罗艺术的另一贡献是创造了菩萨像。菩萨是梵语菩提萨埵（Bodhisattva）的音译略称，义为
“觉悟的有情众生”，即未来佛陀。在犍陀罗弥勒菩萨的信仰颇为兴盛，菩萨为救度众生而推迟自己进入涅槃的时间，把众生从此岸的生死苦海拯救到彼岸的极乐世界。菩萨的出现代表了佛教从小乘向大乘发展，有上求菩提、下化众生的双重追求。一方面要自己积世修行，
达到彻悟的境界； 另一方面要在现实的苦难中救助他人， 使他人走向觉悟的世界。菩萨的装束和面目体态无疑是当时犍陀罗地区民族特征和艺术手法的完美体现， 他们都是尚未脱离尘世浮华王侯般的人物相比已经悟道的佛陀的离世远遁，
菩萨更接近世俗世界， 也更具有亲和力；一般上半身裸露， 下半身穿着裙，应该就是至今仍在巴基斯坦和印度流行的“陀地”（Dhoti）， 脚下是有珠串装饰的鞋子(图片9)。
唇上留须， 长发绾在头顶， 有豪华的束发珠串和敷巾冠饰， 这是印度河恒河区域的贵族装饰。胸前佩带的三、四重绳状项饰， 常有一对龙型怪兽口衔宝石， 却是取材与北方中亚游牧地区。“活泼而华贵，酷似贵霜时代印欧混血的风度翩翩的王子。”
（王镛，《犍陀罗》序）
除了大量佛传故事浮雕和佛像、菩萨像以外，犍陀罗艺术中也有一些异域诸神和凡人的雕像，诸如希腊雅典城邦的守护神和智慧女神雅典娜、放诞不羁的葡萄酒神狄俄尼索斯、埃及神话中的哈尔波克拉提斯（Harpocrates）、好色之图萨堤罗斯、穿着希腊式的基通
（Chiton）和希马申（Himation）的饮酒男女、扛花环的希腊罗马童子、戴尖顶帽的斯基泰战士、印度财神般遮迦与他的配偶生育女神诃梨蒂(鬼子母)等等。这些异域形像的造型都受到希腊化艺术的影响，也从一个侧面表明了犍陀罗艺术融会东西方文化因素的特质。
犍陀罗艺术伴随着佛教的传播而从中亚向东扩散，东渐中国、朝鲜、日本，为远东佛教艺术提供了最初的佛像的范式。贵霜王朝开始，来自犍陀罗或克什米尔的高僧在中国西域络绎于途；从公元4世纪起，中国朝圣者开始前往佛教的起源地印度，以求获得原始的佛教经文典籍，
其中最著名的有法显（公元 395-414年 ）和玄奘（ 公元629-644年 ），他们的旅行笔记中描述了犍陀罗佛塔、佛像的庄严壮丽。中亚佛教传播者在丝绸之路沿线的努力也带来了艺术风格的影响，新疆楼兰地区米兰佛寺的佛像和于阗地区拉瓦克塔院的佛像、菩萨像，明显取自希腊化风格的犍陀罗艺术。克孜尔石窟的塑像和壁画则杂糅了希腊化、波斯与印度的因素；有些泥塑的佛像、菩萨像与呾叉始罗和哈达的塑像相仿。犍陀罗时期迦毕试的样式甚至影响到中国内地敦煌、云冈、龙门石窟的佛教造像，
形成了大量与汉地风格高度融合的艺术作品（图片10 – 图片12）。这种吸收了犍陀罗佛像因素的中国式佛像后来又传到朝鲜、日本。
到约公元465年，嚈哒人（白匈奴）入侵犍陀罗，彻底毁灭了这里的佛教寺院，以及之后的500年间从乌铎迦汉荼城(今阿托克附近)的内扎克王朝、喀布尔的突厥沙希和加兹尼帝国逐步的伊斯兰化，加兹尼帝国的苏丹马哈穆德占领时期，
犍陀罗的佛教寺院已经成为断墙残垣和废墟，犍陀罗艺术已被遗忘，从此尘封地下近千年。 直到 19世纪初， 一些驻扎在北印度的年轻的英国军人， 在当地人的农田和果园中发现了一些呈希腊风格的佛教艺术品，
那时的这一地区是半独立的部落统治，英属印度的英国士兵和行政官员开始关注印度次大陆的古代历史。 19世纪30年代发现阿育王时期的硬币，同时古代中国旅行者的游记被翻译成英文。
1838年，天才的建筑师、冶金专家、钱币和文字学家詹姆斯普林塞普（James
Prinsep）在为英属印度的加尔格达造币厂工作时，和当时的英国士兵亚历山大坎宁汉、查尔斯马松一起等破译了佉卢文，坎宁汉后来成为英属印度的考古局的首任局长，而马松则是第一个发现了古代印度河文明遗址哈拉帕的欧洲人，在他的《俾路支斯坦行记》（Narrative
of Various Journeys in Balochistan）一书中详细地描绘了这一发现的详情。随着大量古代钱币的被发现（图片13），和中国古籍中记录了的古代佛教圣地的地点和地图所提供的必要的线索，从而联结起犍陀罗的历史。坎宁汉于1848年在白沙瓦以北发现了犍陀罗雕塑，他还在19世纪60年代确定了塔克西拉遗址所在地。从那时起，大量的佛像在白沙瓦谷地被发现。从1912年至1934年，
英国考古学家约翰马歇尔对塔克西拉遗址进行了发掘。他发现了独立的希腊、帕提亚以及贵霜时期的城市遗址和大量的窣堵波和佛教寺院。这些发现有助于建立更多的犍陀罗历史和艺术的年代表。
1947年巴基斯坦独立以后，艾哈迈德哈桑达尼教授带领白沙瓦大学考古系在白沙瓦和斯瓦特谷地有了一系列新发现。目前， 白沙瓦和世界各地的大学和研究人员正在对许多犍陀罗文明遗址进行发掘工作。
犍陀罗艺术被发现的的一百多年来， 特别是被系统发掘的一百年来，引起了东西方各国学者广泛的研究、探讨和争论的兴趣。斯坦因在1896年陪同法国东方学家阿尔弗雷德富歇（Alfred
Foucher, 1905-1923）前往英属印度西北部（今巴基斯坦）考察犍陀罗遗址，富歇后来出版了《犍陀罗的希腊式佛教艺术》三卷本（L’Art Greco-bouddhique du Gandhara. 3 vol），是世界上最大的一部研究犍陀罗佛教艺术的专著，主要采用图像学方法详细说明犍陀罗雕刻的图像题材和形式要素。
而约翰马歇尔退休回到英国之后， 发表了考古调查报告《塔克西拉》（1951），他去世后由牛津大学出版社出版的《犍陀罗佛教艺术》（1960）主要采用年代学和美学风格分析方法研究犍陀罗艺术，试图建立考古年代与艺术风格的联系。涉及佛像起源的问题，希腊、罗马起源说和印度本土起源说两派观点仍各执一词，英国、德国、法国、日本等西方专家和印度、巴基斯坦、斯里兰卡等亚洲的专家众说纷纭，各有不同见解。由于犍陀罗时代的印度次大陆各个王国都鲜有文字历史，因此关于犍陀罗艺术的各种观点还都缺乏考古学的确凿证据和年代学的准确判断的支撑。
关于犍陀罗艺术的外文著作的中译本，已有英国学者马歇尔的《塔克西拉》（秦立彦译）和《犍陀罗佛教艺术》（王冀青译）、日本学者宫治昭的《犍陀罗美术寻踪》（李萍译）等书，2009年新出版的《犍陀罗》（陆水林译）是犍陀罗的故乡巴基斯坦的考古学家穆罕默德瓦利乌拉汗（1905-1992）的是仅有的的乌尔都文著作（1986），根据作者亲自在犍陀罗地区长期从事考古调查工作的经验，以犍陀罗艺术为中心，全面介绍了犍陀罗的历史、文化、宗教、雕塑和建筑艺术。并由中国摄影师张超音在犍陀罗文化遗址和各博物馆实地考察时拍摄的大量珍贵的高质量照片，直观和详尽地展示了这一人类历史上的文化瑰宝。
人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅盘后，佛的遗体──舍利s/ari^ra，建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转法轮与入涅盘的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严，敬念佛陀声中，释尊的一生事迹：传说赞扬，被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！
「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」（虽对释迦佛渐渐淡了），实质是没有太多不同的（念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的兴起，为当时佛教界（程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想──求成佛道。
「净土法门」：阿閦佛净土与弥陀净土──东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿閦佛土是重智的，与『般若经』等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与『华严经』相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。
在「传说」中，菩萨思想的发达，以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展，主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」──『大本经』。释尊的涅盘故事，是「涅盘譬喻」。弥勒Maitreya未来成佛，是『中阿含经』的『说本经』。南传也有『佛譬喻』。从「□尼」中发展出来的佛传，如『修行本起经』、『太子瑞应本起经』，本起（或「本」或「本末」）正是因缘的义译。所以与佛有关的问题，主要属于十二分教的「譬喻」与「因缘」。
以前有过去佛，以后就有未来佛。未来弥勒成佛，也在第二结集前成立。
西元四世纪，传说无着Asan%ga上升兜率问弥勒，传出『瑜伽师地论』，也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨，多少弥补了佛（弥勒是未来佛）与信众间的关切。但见弥勒菩萨，主要是法义的问答。能适应一般信众的，如沮渠京声所译的『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』。以归依、持戒、布施作福，称名的行法，求生兜率天上，可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生，也随佛来生人间，成为易行道的一门。
「过去未来今诸佛，一切我皆稽首礼。如是我今归命佛，亦如恭敬三世尊」。
这一经偈，暗示了释迦佛以外，还有现在佛。有无量世界，无量众生，应该有同时出现于无量世界的佛。同时多佛说兴起，佛教界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在，那些因释尊入涅盘而感到无依的信者，可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界，不再限定于这个世界了。多佛，就有多菩萨。一佛一世界，不是排外的，所以菩萨们如有神力，也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限，引起佛菩萨们的相互交流。于是，十方世界的，无数的佛与菩萨的名字，迅速传布出来，佛法就进入大乘佛法的时代。
第十一章 净土与念佛法门
第一节 东西二大净土
第一项 阿弥陀佛极乐净土
大乘佛法的兴起，与净土念佛法门，有密切的关系。原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀佛净土，东方阿閦佛净土，也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典，有三部，可简称为『大（阿弥陀）经』、『小（阿弥陀）经』、『观（无量寿佛）经』。『大经』是弥陀净土的根本经，
第二项 阿閦佛妙喜净土
第二项 阿閦佛妙喜净土
阿閦佛净土的经典，华译而现存的，有一、后汉支娄迦谶Lokaraks!a，西元一七八──一八九）译的『阿閦佛国经』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五──七一三）所译，编为『大宝积经』第六『不动如来会』，二卷。这二部是同本别译，译出的时间，距离了五百多年，但内容的出入不大。汉译的分为五品，唐译的作六品；就是汉译的第五『佛泥洹品』，唐译分为『涅盘功德品』、『往生因缘品』。汉译的末后部分，显然是残缺不全，唐译是完整的。这部经在长期流传中，没有太多的变化──随时代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明确的表示出早期的经义
第四项 法门传出的时代与地区
论到阿弥陀mita^bha与 阿閦佛净土法门，流行与集出的先后，平川彰『初期大乘佛教之研究』以为：「原始般若经与
阿閦佛国经」，「般舟三昧经与大阿弥陀经」，为「最古的大乘经」，约形成于西元一世纪末。并略述学者间，对阿弥陀佛国思想，或迟或早的不同意见
。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』，以『小品般若经』为「初期大乘」；『小品般若经』以前的，『大阿弥陀经』与『
阿閦佛国经』等，为「原始大乘」。而『大阿弥陀经』的成立，在『 阿閦佛国经』以前，这就达成了『阿弥陀经』最古的愿望。『阿弥陀经』是古老的，但不能说是「最古」的，试略述我们的看法。
如上面所说，『 阿閦佛国经』与『般若经』，由于重自力的，智证大乘的共同性，关系密切。智证大乘，本为少数「法行人」的深证。发展而流布起来，继承「法行人」的「四预流支」，而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等（十法行）方便。
『阿弥陀经』是重他力的信愿大乘，适应「信行人」，继承了「信行人」的「四预流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由于佛教界「对佛的永恒怀念」，特重念佛
般若与 阿閦佛净土法门，虽同样的一般化，成为善男子、善女人所能学的，但到底是适合于能读诵、能书写，能多少理解的根器
阿弥陀净土的斋戒念佛，是更适应于一般人的。不同的法门，有不同的适应，不同的方便，不能依据同一标准来分别先后的！如同一讲者，对不同的听众，讲不完全相同的问题，内容当然不一样，这是不能用同一标准来衡量的
该书所举的理由，都不足以证明『阿弥陀经』是最古的，如1.贬抑声闻：『
阿閦佛国经』也是三乘同学的，声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗说：「如我所知，当观其佛刹为阿罗汉刹」，毫无毁斥的形迹
『阿弥陀经』主要是劝人往生极乐净土，并不想说明菩萨与阿罗汉的差别；而『
阿閦佛国经』重在劝学菩萨道，所以说「不发弟子，缘一觉意」，这怎能作为先后的区别
2.空：『 阿閦佛国经』说到空，而『阿弥陀经』没有说。然「空」是『阿含经』以来固有的术语，如「诸行空」、「胜义空」等都是。『中阿含经』『拘楼瘦无诤经』说：「知法如真实，……此行真实空」，与『不动如来会』的「安住真实空性」（『
阿閦佛国经』作「谛住于空」），有什么差别？『 阿閦佛国经』说：菩萨得受记的，与菩萨生 阿閦佛国的，「是适等耳」。在这中间，插入须菩提观佛刹如虚空一小节，应该是受『般若经』的影响而附入的
3.「僧那僧涅」，见说出世部的佛传──『大事』
4.「一切智」，是说一切有部、化地部、法藏部等所同说的
5.「回向」，在相当早的原始大乘经，『舍利弗悔过经』，已经说到了
6.「法师」，从「呗■者」bha^n!aka演化而来。在通俗教化中：「呗■者」是主持（通俗）说法、赞颂的；在大乘的经典书写流行时，就负起经典的读诵、讲说、书写等任务，转化为「法师」。这些『阿弥陀经』所没有的术语，或是『阿含经』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（读诵经典等）所有的
『般若经』与『阿閦佛国经』多了这些术语，是不能证明为后起的。
经上来的检讨，『阿弥陀经』在先的论证，是没有充足的理由来证成的。『阿弥陀经』、『阿閦佛国经』、「下品般若」，我赞同『初期大乘佛教之研究』的意见，这都是早期成立的。
般若法门渊源于南方，流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行，是经文自身所说到的。
以乌仗那Udya^na为中心，向东（包括犍陀罗）西延申的□宾Kas/mi^ra区，说一切有部、化地部、法藏部、饮光部Ka^s/yapi^ya、大众部Maha^sa^m!ghika──「五部」，也就是大众、分别说Vibhajyava^din、说一切有──三大系，都在这里流行。这里，民族复杂，部派众多，所以思想比较的自由，富有宽容的特色。如说一切有部的西方师，就是这样。『阿■佛国经』，重愿行与净土，是般若法门以外的一流。在流传与集成中，有了相互的影响，所以『阿閦佛国经』的传出，也应该是这一区域的。
阿弥陀净土法门的引发与集出，可能更西方一些。初期大乘的兴起，主要是佛教自身的开展，与适应印度神教的影响；这点，阿弥陀净土也不应例外。但『阿弥陀经』，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿弥陀佛的净土在西方；「当日所没处，为弥陀佛作礼」，确为佛在西方的具体表现。『阿弥陀经』二十四愿以下，说明国土庄严以前，广说阿弥陀佛顶的光明，结论为：「阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也」。阿弥陀佛的原始思想，显然着重在「无量光」Amita^bha，以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster教，无限光明的神，名Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的。
安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想，与波斯宗教的关系。与波斯──安息宗教的关系，不必远在现在的伊朗Iran。琐罗斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的缚喝，今Balkh为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中，适应这一地区，而有阿弥陀净土法门的传出吧！
B |
|
楼主: afrokido
窥视卡
雷达卡
显身卡
